义务论与道德运气——一种康德式的视角

一般认为,以康德伦理学为代表的义务论并不考虑"道德运气"。然而,按照威廉斯等人的观点,人的道德行为很大程度上受到运气等偶然性因素的影响,而这些运气实际上深刻影响着关于一个行为的"道德判断"。本文认为,康德伦理学并非不考虑"道德运气",恰恰相反,现实层面的复杂性正是义务论所思考的出发点,主体的道德动机与道德行为始终不可能脱离开各种运气的影响。正是基于此,康德的义务论才必须提出一种脱离各种运气的法则与原理,它们能在"最小意义"上作为道德行为的衡量标准,从而产生一种基本的"行动指南"。也就是说,康德伦理学不仅不反对或者排斥运气,反而以其自身的原则建构给各种意外情况留下充分的解释空间。     

从义务概念的两个层次看康德的“说谎难题”

康德在《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文中提出的“对凶犯不可说谎”的主张，在国内外学术界一直都是一个被广泛讨论的哲学“难题”。对于这一问题，可以从义务概念的层次性寻求解决的出路。康德对义务首先作了法权义务与德性义务的区分，其中法权义务又被区分为“基于契约的义务”和“作为这些义务之基础的义务”两个层次。“真诚”或“不可说谎”属于后一个层次的义务，它事关公民社会的根基，因而是任何个人都“没有权利”违背的，即便个体为此付出生命的代价也必须在所不惜。德性义务中的说谎虽然也是对人格中的人性尊严的伤害，但它只涉及我们自己作为“纯然道德存在者”时的义务，而不涉及公民社会的根基问题。从德性义务的角度来看，说谎虽然“不应当”,但毕竟“可以”现实地存在，尽管说谎者为此必然要受到别人或自己的蔑视。然而，说谎在法权上是绝对不被许可的，因为作为公民，任何个体都没有这个权利，即便在面对凶犯时我们也只能说真话。不过，对凶犯说真话并不意味着我们无视朋友的生命，因为既然相对于公民社会而言，个体的生命是无足轻重的，那么我们用自己的生命来保护朋友，也是我们出于法权义务而应当采取的必然行动。     

论一种康德式的至善后果主义

康德的至善学说蕴含着一种从后果主义角度进行解读的可能性。至善作为德性与幸福的综合,可以被解读为"理想的道德世界"或"一切道德目的的全体",它蕴含着一种追求"理想事态"的后果主义价值论思想。而康德关于"人有义务促进至善"的主张,不仅不像伍德和贝克等人认为的那样与康德关于"应当意味着能够"的主张相冲突,反而包含着从目的出发来理解义务之可能性的后果主义规范论思想。因此,探讨一种"康德式的至善后果主义",不仅有助于克服康德伦理学与后果主义伦理学不兼容的传统教条,也有助于克服对一般后果主义伦理学的价值论是"前道德的"或"非道德的"的责难。     

论杜威对康德义务论的批判

杜威认为义务和内在的自然倾向共同构成自我实现的内外条件,与欲望相联结构成履行义务的内在动力。义务的内容由社会关系所规定,社会关系的情境维度决定了义务的准则不能依赖外在的先天法则。杜威由此认为康德的形式主义义务论无法解决两个关键问题:一是如何让纯粹形式的义务形成具体的义务意识,二是如何让纯粹的义务变成行动者的道德实践动力。杜威认为康德义务论的症结在于不信任真实的道德生活经验,试图以一种基于旁观者视角形成的“应当”来构建道德现实的“是”,杜威认为这是康德所继承的传统二元论在道德领域的运用而已。另外,对杜威义务立场存在两种质疑,一是如何让非理性者从社会关系中获取他的义务内容,二是脱离了反思视角如何形成义务意识。依据杜威整体性的义务观点,这两点质疑都不构成对杜威义务立场的挑战。     

论康德义务第一命题的调和式主张

康德认为只有出于义务而不出于任何偏好的行为才具有道德价值。这个"义务的第一命题"在当代遭到了来自德性伦理学的强烈反对,他们认为情感才能表达对人的关切,也才具有真正的道德价值。当代一些康德学者试图维护康德的主张,认为在康德那里并不排斥情感,情感或偏好可以融入康德的行动理论。帕顿、亨森、赫尔曼以及阿利森采取了不同的方案,或认为康德的论述更多地出于方法上的考虑,或构筑行动模型表明情感在有道德价值行动中的地位。这种解释方式可以被称为调和式主张。但是他们的解释存在着各自的问题,不仅不符合康德的原意,且本身也问题丛生。调和式主张的根本问题在于以经验性动机理论解释行动,而康德是在意志的规定根据上来确定行动的道德价值。     

道德绑架与道德义务的划分——兼谈道德绑架的现象刻画

道德绑架现象成为社会热点,这使得从道德哲学的视角来厘清它的概念内涵和错误原因成为必需.在这方面,苏德超对道德绑架做了深入细致的现象刻画.然而,由于他的整个分析预设了一条成问题的原则,所以未能真正地刻画出符合经验直觉的道德绑架现象.通过引入康德对完全义务与非完全义务的划分,可以澄清道德绑架发生在康德所谓的非完全义务的领域,是施事方以道德的理由绑架了应事方在道德行为与非道德行为之间的选择.道德绑架的错误在于施事方将完全义务领域的要求等同到非完全义务领域,剥夺了应事方道德选择的自由.基于此,道德绑架现象可以重新加以刻画.     

康德的义务论辨正——兼论马克思主义伦理学的自由本质

康德的义务论道德哲学,历来是一个充满歧见的话题。至今仍有不少人认为康德的义务论是和目的论绝对对立的形式主义的唯动机论,其实不然。要澄清这个问题,就必须从康德哲学思想的高度深入完整地研究康德的义务论,而不能停留于他的个别道德命题和提法。在我们看来,康德的义务论可     

康德-图林佯谬及其消除——兼论“图林测试”的道德哲学意义

将具有自由意志的"图林机"看作康德式"理性存在"的一种理想模型,可以提供道德哲学讨论的替代性方法论基础。但是,这里首先会遇到一个佯谬:通过图林测试的图林机要以"说谎"来证明自己是"理性存在",从而违背了(道德的)理性法则。这就是所谓的"康德-图林佯谬"。我们的论证将表明,图林机不会说谎,从而康德-图林佯谬并不存在。     

康德、哈贝马斯及促进以人权为基础的全球法律秩序的义务

哈贝马斯提到如果把第一人权转入实在法,要实现已经刻写在人类集体记忆中的严格的道德要求,就会产生一种法律义务。作者认为要解读这一观点,需要借助康德哲学中的一个要素,即实行强制性法律秩序的道德义务。通过对哈贝马斯的上述观点及康德理论结构的分析,特别是对人的尊严和天赋权利概念的比较研究,作者论证了哈贝马斯的人的尊严概念相当于康德的天赋权利概念,它们都构成了人权的基础。由于二者对人权以及法律的强制性有着共同的认识,所以在哈贝马斯的交往理论中能再次形成康德的论证结构,即以道德为基础的权利义务。作者认为正是这种义务构成了现存的和未来的法律秩序的基础,并进而提出了所有行为者都有促进以人权为基础的全球法律秩序的义务。     

作为情感的爱与作为义务的爱

<正>一康德在讨论道德行为时,遇到一个难题,那就是如何看待爱的问题。如人们所知,康德是不赞成以爱这种情感作为道德行为的动机的。因为他认为,一方面,爱作为一种情感具有特殊性、相对性,而不具有普遍性,但作为义务之根基的道德法则是具有普遍性的,因而爱不能成为道德义务;另一方面,作为义务或责任,应当具有一定的强制性,因为"义务是由敬重法则而来的行动的必要性"。     

道德差异与人的不可侵犯性

后果主义者认为,一项选择(包括作为和不作为)的道德重要性取决于它所产生的后果,因此不同类型的选择之间并没有内在的道德重要性差异,这被称为后果主义的等价性观点.义务论者卡姆对这一观点提出了批评,她认为不同类型的道德选择之间存在着道德重要性上的差异,这一差异对后果主义的道德要求构成了义务论约束,使得行为者至少在某些情形下不应当实行某个行为,即使这个行为能够产生后果主义者所认为的最好后果.卡姆进而通过诉诸人的不可侵犯性来对道德差异进行辩护.     

神圣存在者是“有限的”吗?——《道德形而上学》德性论导论中的一个问题

在《道德形而上学》德性论导论中,出现了一个有争议的术语:endliche heilige Wesen。按照流行的译解,这是指与"无限的神圣存在者"(神)相对的"有限的神圣存在者"。关于该术语,国内学者有如下几种理解:作为有限理性存在者的所有人;达到最高道德阶段的智者或圣人;康德宗教学著作中的耶稣或圣人理想;人和天使;天使。但是,这些观点或多或少偏离了康德的比较框架,未能准确把握endliche heilige Wesen在道德状态上的超人性,以及相对于人类道德进步的终极意义。笔者认为这个术语应该被翻译和理解为"终极的神圣存在者"。     

康德实践哲学的目的论之维

目的论是理解康德批判哲学的重要维度,也是理解其实践哲学的一个重要维度。康德认为人作为有限的理性存在者对目的有一种必然追求,人的目的能力为实践领域的目的理论提供了前提条件,因而在实践领域中,他持有一贯的目的论立场。基于人的双重本性,康德在实践领域中提出了两种性质不同的目的理论:技术性的实用目的理论和道德性的客观目的理论,两者只有在以至善为终极目的的道德目的论体系中才能得到统一。总体来看,康德在实践哲学中的目的论并不与其义务论相冲突,而是在更高的层次上将效果论整合到道德目的论之中。     

试论道德权利

伦理学界有一种观点,认为道德只讲义务,而权利范畴则属于法律的领域。程立显同志的这篇文章提出了不同看法,认为权利与义务是不能分开的,只讲道德义务,不讲道德权利,是不全面的。对于这个有关伦理学基本范畴的问题,可能会引起人们的兴趣和争论。     

欲成义人,先做善人——康德对道德与宗教关系的处理

本文首先对"单纯理性界限内的宗教"这一说法进行了辨析,认为康德把宗教看作由两个部分的内容构成——理性的内容和经验性的内容;前者是宗教的道德内核,后者是用于承载或表现这个道德内核的宗教性外衣。康德强调真宗教必须是此二者的结合;对于人来说,道德与宗教都不可或缺:离开道德的内核,只把宗教的外衣当作宗教的全部内容,会走向宗教妄想;而离开宗教的表现、以为道德能够提供实践理性的终极目的的全部条件,这是道德狂热。康德对这两种思想倾向及实践都进行了批判。基于对康德宗教思想的这种认识,本文重新审视了把康德看作取消宗教的独立地位、将其化约为道德的看法,认为此种看法不符合康德对于道德与宗教关系的观点,因而是错误的认识。     

出于/为了自身 —— —道德哲学致思的亚里士多德-康德范式（上）

在当代道德哲学论域,人们通常认为,从亚里士多德到斯多亚派再到康德的这一脉络意味着道德哲学的一个形态转变,即从古典良品伦理学转变为现代义务伦理学.在这一解释模式中,正当、义务、责任等概念被赋予了某种现代色彩,良品概念被赋予了某种古典色彩.实际上,这一解释模式是值得商榷的.有充分的论据表明,所谓的现代正当观念其实早已为古典时代的希腊人拥有.在亚里士多德和康德以及斯多亚派之间虽然存在显见的不同,但他们其实可以会通一致,会通一致的基点在于他们都拥有一种“出于/为了自身”的道德意识结构.这种道德意识结构是人类从事道德哲学致思的普遍、共同的范式,可概述为“亚里士多德-康德范式”.     

出于/为了自身 ——道德哲学致思的亚里士多德—康德范式（下）

在当代道德哲学论域,人们通常认为,从亚里士多德到斯多亚派再到康德的这一脉络意味着道德哲学的一个形态转变,即从古典良品伦理学转变为现代义务伦理学.在这一解释模式中,正当、义务、责任等概念被赋予了某种现代色彩,良品概念被赋予了某种古典色彩.实际上,这一解释模式是值得商榷的.有充分的论据表明,所谓的现代正当观念其实早已为古典时代的希腊人拥有.在亚里士多德和康德以及斯多亚派之间虽然存在显见的不同,但他们其实可以会通一致,会通一致的基点在于他们都拥有一种“出于/为了自身”的道德意识结构.这种道德意识结构是人类从事道德哲学致思的普遍、共同的范式,可概述为“亚里士多德-康德范式”.     

略谈康德伦理学的几个问题——兼与宁新昌、许平二位先生商榷

宁新昌、许平二位先生的<张载康德伦理思想的相异与相通>一文在曲解康德的道德、义务的基础上,把二律背反归结为康德的阶级软弱性和非此即彼的思维方式.实际上,康德的道德、义务和相应的中文含义不同,二律背反既不是康德奉人的思想,也和其阶级软弱性或非此即彼的思雏方式无关.相反,正是因为康德在一定程度上超越了阶级软弱性等经验对象和非此即彼的思维方式,才发现并试图解决二律背反.     

康德是否证成了道德的形上学 ——兼论牟宗三对康德的批评

牟宗三通过对道德理性三义的确立与对儒家的"当下呈现"即是康德所谓智的直觉之肯定,建立了道德的形上学。他进而认为康德只证成了道德理性之第一义,而未能证成其第二义,亦未能透显出第三义,衡定康德只有道德的神学而无道德的形上学。通过对康德理路的分析可以发现,康德建立的道德的神学在《判断力批判》中亦有道德的证明,而非只有《实践理性批判》之单纯分解地形式地建立,与儒家以良知为本体建立道德的形上学的思路有不谋而合之处。     

科学与宗教是两个不重叠的权威领域吗?——《科学与宗教:它们可以调和吗?》评述(五)

在关于科学与道德问题上,有两种对立的观点:一种是认为科学覆盖了经验世界的自然知识领域,而宗教则覆盖道德和价值领域,两者是互不重叠的权威领域。然而"冲突论者"的态度则认为这种中立态度并不现实,"鱼和熊掌不可兼得"。还有一种分析性态度,认为科学与宗教只在形而上学的问题上冲突,而在道德伦理问题上并不冲突。本篇将评述《科学与宗教:它们可以调和吗?》"科学与道德:两个不重叠权威领域"部分的三篇文章,引述与评论这些观点。