什么是善——奥古斯丁论模仿统一的秩序是善

一般认为,创造世界的上帝是绝对的善,他不可能在世界上创造出恶,那么,世界上存在着恶应该怎么解释呢?奥古斯丁的答案是,恶就是善的匮乏,就是非存在.善是模仿统一的秩序.作者以此为起点,梳理了奥古斯丁的一些思想,包括上帝、绝对真理(Veritas,Truth)、真理(verum,truth)、善、恶、理性、感官、本性、秩序和无序,以及它们之间的关系.通过梳理,作者也澄清了一些学者对奥古斯丁善恶形而上学的误解.     

荀子哲学中"善"之起源一解

一本文中的“善”泛指道德伦理领域中的正面的价值。它与“恶”相对而言,指在社会中人与人之间显示公平、友爱、正义等表现在概念上的概括。也可以说,善是跟在个人层次上损人利己,在社会层次上的弱肉强食等现象相反的价值取向。大部分人都不否认善和恶的存在。但是在二者的起源上,则存在着不同的看法。有关善和恶的起源的理论往往与哲学家们对于人性的看法有联系。一般说来,主张人性善的人需要解释恶的起源。主张人性恶的人则要解释善的起源。在中国,孟子以其性善论而闻名。他认为,人之变恶,是由于失去了本心。在西方,卢梭也主张人性善。他…     

试析亚里士多德友爱论及其对大学生构建和谐人际关系的意义

德性主义是亚里士多德伦理思想的重要内容,亚里士多德从个体德眭生活视阈出发,提出了三种友爱,即实用的友爱,快乐的友爱,善的友爱。这三种友爱为我们对友爱的理解以及对人际关系的建构从不同层次提出了不同的道德的境界和要求。大学生具有很强的人际交往需求,在人际交往过程中渴望获得真挚的友谊,亚里士多德友爱观中的“伙伴之爱”对于大学生人际环境的和谐建构,无疑有其重要的借鉴意义。     

老庄善恶观试探

老庄所谓心、性是两个绝对不同的概念.其他事物从于性,而人从于心.人之善与恶在于心之用.圣人、至人代表着老庄所谓善,圣人、至人非由其本性成就,而由心之修养工夫成就,所以道德之根源在于心.人之违背本性与道,代表着老庄所谓恶,人违背本性与道亦由人之心所起,所以恶亦源于心.性源于道,性与道是相通的.心之用合于本性、合于道即为善,违背本性、违背道即为恶,所以性与道是老庄之善恶标准.心合于性与道,是老庄修养工夫之目标.     

论朱熹对"继善成性"说的规范

"继善成性"是易学哲学的重要问题.朱熹解释"继善成性"总体上不是为字义的通顺,而在为他的理学本体论作论证.理上气下的基本原则通过易学的语言进一步得到贯彻.善与性、天与人、未发与已发、天理流行与人物成性等,虽也体现了天人之间的密切关联,但又不能将一般天理与已具形质的人性混淆起来."继善成性"说的优长,就在于它将由天至人的生成序列,解释为一个以天道为本而构筑本性的思辨逻辑,同时兼顾个体形质生成带来的特殊性.而本性只是"存"而非"成",以卫护本然之性纯善无恶的假定.     

论蔡清“气质之性斯即谓之性”的人性论思想

蔡清作为明代理学向气学转化时期的重要人物,在人性问题上也有非常重要的创见。蔡清以阴阳互根为理,认为理是气化流行中之条理,将本体之理转化为气质之理。他认为天地之性只是阴阳五行之理,"阴阳五行之理即便有清浊厚薄",因此天地之性即不是统一的至善之性。阴阳相对而类分,在天也有阴浊之气,也不全是至善,阴浊之气下落到人便是恶。而人性之所以以善为主,盖因阳全阴半,阳为主宰,可以统摄阴。善之不足即是恶,人性中的恶也是善中之恶。每个人由于禀赋天性(气质)之不同,所具有的善性是有高下之分的。但蔡清并未走向彻底的气本论,而是在理本与气本之间出现了一些摇摆,然依然不废其价值。     

行动、意志与道德悖论——法国伦理学家扬克勒维奇伦理思想简释

扬克勒维奇的伦理思想展现了人在道德现实与道德理想的矛盾冲突中的痛苦体验。他认为,善与恶只是与主体有关系,它们体现在主体的行动中。一切都通过行动而开始和结束,行动才是真正意义上道德的源泉。为了去爱,我应该存在,但是为了真正去爱,我却应该不存在(忘我)。爱是对存在的超越,是对自我的放弃。人一旦存在,就被打上了一个永恒的印记。我们因而生活在"永恒的道德瞬间"。     

"顺服神,赐予我们丰盛的供应"——记新加坡力宝集团总裁李棕弟兄

"当我们将自己奉献给基督时,别人会认为我们好像舍弃了许多,但生命真正意义在于‘舍弃’而非‘索取’。这是生命原则,神要我们与更多的人分享真理,若你的爱不设限,你就能比以前更有爱心,去爱更多的人。"     

正名·时间·人性论——董仲舒人性论的逻辑层次及理论困境

董仲舒的人性论可以从六个层面理解:"性"为人天生具有的属性;"善"乃人与人的对比,而非人与禽兽的对比;"中民之性"善恶两种潜质并存;趋善潜质只有依靠外部教化才能转化为现实之善;以"中民之性"为"性";建立人性论的目的在于推行"王教"。董仲舒把圣人之善性的最终来源归之于上天的安排,在一定程度上弥补了荀子的理论缺陷,但从事实角度讲,这一说法颇有问题。为了解决荀子和董仲舒的理论困境,有必要结合人的个体成长历程及人类漫长的文明史这两个时间概念探讨人性。从人类漫长的文明史考察,人类乃是自成其善。从个体的成长历程考察,初生之人,天生具有的趋恶潜质大于趋善潜质,故必须首先接受来自社会的规训,逐渐养成自我反思、自我砥砺社会伦理之善的能力;初步具有这些基本能力后的渐长之人又必须加强自我反思,实现自我向善。     

自由的张力——从根本恶看康德对意志与任性的区分

本文尝试在与根本恶学说的关联中分析康德对意志与任性进行区分的意义。由于引入根本恶的概念,康德修正了以自律为核心的自由理论,纳入自由意志的另一面向——其作恶的可能性,凸显了自由意志内蕴的张力。然而,通过将任性与立法意志界说为意志官能的两个要素,使前者从属于后者,康德对其自由理论的修正并没有完全背离他早先自律的自由观。本文质疑康德将任性对道德法则的违背看作一种无能或者自由的缺失的观点,认为这一可以追溯到奥古斯丁的观点使得意志与任性的区分失去意义,不再能解释恶与过错的归责问题。     

论税收正义

税收是一种重要的道德存在.在我国,无论是民间还是学界关于税收德性的认识,经常会自觉不自觉地陷入一种"税收幻觉"之中,即认为税收是善的.与之不同,西方民众和学者对税收德性的界定却是:即便税收不是一种纯粹之恶,最多也只能是一种必要之恶.二者争论的焦点不是"税本恶"还是"税本善"的问题,而是税收正义能否实现的问题.纯粹之恶论者认为,既然税收本身是不公正的,我们显然无法将一种"罪恶之税"修正为"正义之税",因而税收正义是根本不可能的.必要之恶论者虽然也认为税是一种恶,但坚持税收正义并不是不可能的,国家可以通过严格的制度设计来校正税收之恶,在不同程度上实现税收的公平与正义.     

黑格尔和马克思的无限：从无限概念到资本概念

作者认为,黑格尔善的无限性的本质就在于自身展开,并且生产出和再生产出自身的不同的表现形式,马克思在这方面深受黑格尔的影响,甚至《大纲》的主要基础都是由黑格尔奠定的.但却不能简单地将马克思等同于一般意义上的黑格尔主义者,马克思的发展或者说贡献在于,将黑格尔的基础运用到对资本主义的批判中去,并特别强调了劳动的社会意义.马克思看到了资本主义的根本问题在于资本自身再生产的过程,这一过程表面上看起来与善的无限自身发展过程相类似,却实际上具有恶的无限性的特征,因此这种生产方式是具备摧毁自身的力量的.在这一意义上,马克思对资本主义进行了批判,并提出了真正人的自由和社会自由的问题.     

慈悲与爱的比较研究

一提到爱,在世人心中就会引发一种温暖的、充满激情的甚至神圣的感受,并很自然地将它与爱情、友爱、母爱、仁爱、博爱等词联系起来。这是因为爱是一种凡人皆具的自然情感,是生命的源泉和动力,是组成家庭乃至社会的情感基础。然而在佛教内,尤其是在出家人心中,“爱”这个词并不可爱,甚而令人感到可怕,这是因为佛教认为它是一种烦恼,是众生生死之根本,是出离苦海之魔障,因而总是将它与贪爱、爱欲、情爱、爱河、爱缚、爱火等词联系在一起。佛法修行的全部目的就是要使众生爱尽情绝,生死永断。这话让不明佛法的人听起来可能会惊骇不已。不过请不要害怕,佛教不会强迫人去断爱,只是广陈爱的过患,诱导人觉醒,从而自行断爱,进而引发出一种平等、无染、真正的“爱”——慈悲。与     

亚里士多德友爱论中的人际和谐思想

当前,在和谐社会建设中,需要一个和谐融洽、友爱团结的人际关系环境。而在亚里士多德的伦理学著作中,对于友爱的研究占据重要篇幅。亚里士多德从个体德性生活视阈出发,从与城邦共同生活密切相关的人与人之间的交往关系视角拓展了柏拉图的友爱概念,并且提出了友爱的三种性质,即善的友爱、快乐的友爱和实用的友爱。这三种友爱为我们对友爱的理解与人际和谐的追求从不同层次提出了不同的道德的境界和要求,它有利于我们全社会共同建设和谐的人际环境。同时亚里士多德的友爱论对于促进我们主动关爱他人、对家庭亲情关系的现代理解、社会交往中实现最大限度的"正义的回报"等方面有着极其有益的借鉴意义。     

庄子“为善无近名,为恶无近刑”思想新解

庄学史上的注家试图用各种方法,避免诠解出庄子的"为善无近名,为恶无近刑"有许人"为恶"之思想。然他们的这一做法,并不得当。应老实承认,"为恶无近刑"之本义就是:人若"不得己"为恶时,应以"无近刑"作为自己的行事底线原则。庄子这一思想,虽放低了对人们的道德底线要求,但它是一有特殊情境针对性的思想原则。故它并非在主张两间之苟且做法,以为全生避患之计。     

论正义与博爱的关联性:科恩和罗尔斯的意见分歧

博爱有两个层面,即"友爱之情"这一情感层面,"互相帮助和照顾弱者"这一结果层面。罗尔斯认为,正义原则不应包含"友爱之情"这一博爱情感,但包含博爱结果。对罗尔斯来讲,"友爱之情"既非社会正义的充分条件,也非必要条件。而科恩认为"友爱之情"是(差别)原则正义的题中应有之义,而且是其必要条件。罗尔斯的博爱观主要体现在其正义原则之中,强调博爱结果。而科恩的博爱观蕴涵于其社会主义的平等和共享思想之中,强调博爱情感。科恩与罗尔斯各自秉承生活经历所模塑的社会主义的平等主义立场和自由主义立场,因而对博爱的理解不同,前者误读了后者。     

认识上帝（上）

认识上帝是慈爱的,我们的回应是爱神爱人。 约翰一书4章8节:"上帝就是爱"。这个爱有什么特点呢?人间的爱,比如父母对子女之爱,夫妻相互之爱,朋友之间的友爱,都是人间的亲情友爱,是非常美好的。上帝的爱要比这个爱还要深,还要广。 1、是永远的爱。耶利米书31章3节,是先知耶利米对那些遭遇艰难,甚至国破家亡的以色列人说:     

应重视对恶的全方位研究

由张业清著的《恶论:反伦理学研究》(东方学术丛书之一)将由东方出版社出版。这是国内目前第一本系统论述恶的伦理学专著,大约19万字,该书认为,偏重于研究人的善行的伦理学忽视了研究人的恶行。而不深入恶行的研究又没法真正求得善     

儒学的仁与基督之爱的比较研究

研究爱,是因为生活需要爱。物质文明进步离不开爱,精神文明建设更应以爱为基石。各种法律是基于人性之恶的假定而建立起来的,其功能是“教人不得为非”,因此,法律对社会生活所进行的调节是消极的。各种伦理道德则旨在“教人应当为善”,其中的主要内容便是强调人与人之间要相互关爱,因此,伦理道德对社会生活的调节是积极的。在教人扬善去恶方面,儒学之仁和基督之爱堪称典范。儒学是中华民族传统文化的主干,其伦理道德对中华各民族产生深厚的影响,在精神文明建设中发挥着巨大的作用。明末清初,天主教传入中国,十九世纪中叶基督教新教也随着中…     

从根本恶到恶之平庸——阿伦特对个体责任的思考

阿伦特在二战后和20世纪60年代分别以"根本恶"与"恶之平庸"来阐释纳粹运动。对于这一变化是否表明阿伦特彻底还是部分改变了对恶的看法,学术界一直存在较大争议。事实上,在阿伦特的思想里,恶之平庸与根本恶之间具有悖论性相容关系;但在其后期的思想里,阿伦特更愿意通过恶之平庸而非根本恶来理解纳粹之恶,这在很大程度上与她对个体责任的思考有关。她逐渐明确拒绝了根本恶中隐含的神学因素,认为这一因素既无法把握,也难以导向对个体道德责任的追究,最终转而以彻底的世俗主义态度展开对个体责任的道德探究。