性恶、性善抑或性朴:荀子人性论重探

以性伪之分为逻辑前提,荀子认为在没有伪的作用与干预的自然状态下,人性与恶之间具有必然性的关联,这可说是荀子言性恶的确切意涵.此说既是荀子驳斥孟子性善论的理论基础,也是其论证礼义之必要性与国家起源诸说的理论前提,因而最能突出荀子人性论的理论特色.荀子思想中所包含的弱性善说、性朴说与其性恶论分属不同的理论层次,相互之间更无...     

性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起

传统观点认为荀子主张"性恶"论,但其实荀子言"性"有两个维度:在"人生而静"层面,"性"乃"朴"也;在"感于物而动"层面,"性"趋"恶"也。"性朴"与"性恶",在荀学的观念体系里既无主次、核心非核心之别,更无矛盾和不兼容之状况存在,二者实乃同一逻辑链条上前后紧密相扣的两环,皆为荀学理论不可或缺之有机组成部分,苟失其一,则荀学即不复为荀学矣。故既不可以"性恶"论遮蔽"性朴"论,亦不可以"性朴"论否定"性恶"论。     

荀子“性恶”说重估

荀子在《正名》篇中对性的涵义作了界定,但后世学者对此误解颇多。杨倞和王先谦没有说透,而傅斯年、徐复观等人的解释则有偏差。把荀子的人性论及与之密不可分的天论、圣人论,放在先秦儒家性命思想演进的整体脉络中考察,便会发现其说有着不可替代的贡献。同时,其说也有无法弥补的缺陷,并最终导致了对自身贡献的遮蔽。     

论荀子性朴论的思想体系及其意义

荀子持"性朴"论而非持"性恶"论,"性朴"、"性恶"两命题完全不相兼容;荀子《性恶》篇之"性恶"系"性不善"之讹,约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子"性善"说并建构起"材—性—伪—积"的性朴说,其理论结构是:材是性的基础,性是材的机能,性即材的性能,材朴则性朴,人为则习积,"材—性"关系若"结构—功能"关系。原始材性若天赋,后天之"伪"(人为)基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的"血气心知","血气心知"下生命皆趋利,朴性乃可化,故治世须教化与管治并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心,是对思孟派人性论的拨正与对孔子"性近习远"人性论的正确绍继与发展,为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。     

材朴与心知之合：论荀子式的美德论建构

关于荀子美德论建构问题,森舸澜区分了内在主义和外在主义,认为美德的修养需要依赖内在的向善倾向,而不能仅仅依靠外在利益和目标。荀子不支持内在道德倾向,故而森舸澜批评荀子实际上暗中引入了内在主义理论。我们将回应其内在和外在主义的划分,并论证荀子完全可能承认人性中具有培养美德可资利用的内在材料、要素或倾向。荀子的成善、成德理论离不开心知对有利于道德的自然情感的认知、肯定、珍视和尊重,属于有知之善,而区别于孟子作为无知之善的四端自然萌发的生长式图像。荀子的心知不仅包含反思性的知、经验性的知以及默会的知,而且还须具有道德创造能力和总体视角能力,这对实现荀子式的心性转化是必要的。最后,我们试图提供一幅以“心知—材朴”为核心的兼内外的荀子式美德论建构图像。     

荀子“性恶”论辨正

荀子所言的\"性\"和\"恶\"都有其自身特殊的含义,\"性\"是指人的自然生理欲求与反应以及心表现出来的天生的\"知\"与\"能\",\"恶\"是指人的行为或社会秩序不符合礼义之道而表现出\"偏险悖乱\"的状态.在此基础上,荀子认为心生而不具有礼义之道,故不能以礼义作为思虑的标准,因此心的认知常常表现为偏执之蔽,进而在面时情欲时亦无法做出正确的判断和选择,最终做出\"偏险悖乱\"的行为而成恶了.所以,荀子所谓的\"性恶\"是指作为\"性\"之心由于生而不具有礼义,且亦不能认知礼义之道而易导致事实上的非礼义的\"偏险悖乱\"的状态.     

人性恶的论证：荀子的经验类比

逻辑与人性学说是荀子研究中的重要部分,但对二者的研究缺乏交集,由此导致对体现荀子逻辑思想的素材的忽视,对“性恶”的说明则依赖概念的抽象辨析。但回到文本可发现,诉诸经验的类比是荀子论证人性的主要方式,即通过与植物生长、产品制作和人工培育这三类经验事态做类比,谈论“人之性恶”的三种意义：顺是之恶、矫正之恶、后天积恶。可见,基于逻辑论证的研究更有利于说明相关的思想问题,即“性恶”的多义性取决于对不同经验素材的类比;而把思想学说纳入逻辑研究的视野也更有利于拓宽对中国逻辑的理解,即类比的论证与说服更为重要。     

性朴欲趋恶论视域下的荀子政治哲学

荀子的人性论实为性朴欲趋恶论,这直接影响了人们对荀子政治哲学的理解与把握。“性朴”,则人性可善可恶,说明人性可伪可化;“欲趋恶”,彰显人性有流于恶的可能,说明涂之人化性难为。以此为逻辑起点,荀子通过“天人相分”的理论形式对天人之间的边界进行了自觉清理与界定,充分发掘出了人的主体性,进而以此为进路探求圣王如何获得异于涂之人的“大清明”之心,从而为圣王创制礼义法度提供难以辩驳的正当性。如此,荀子的政治哲学就有了不同于孔孟政治哲学的理论面目：在没有否定圣王之德的前提下,更为重视圣王创制礼义法度之功。与孔孟的政治哲学思想相比,荀子的政治哲学思想无疑更加适应战国时期由封邦建国政治权力体系(周制)向中央集权政治制度(秦制)过渡的天下大势。     

逆性与顺性——荀子人性论的内在紧张

本文从一个新的角度(逆性与顺性的内在紧张 )来讨论荀子的人性论。逆性的思想主要表现于《性恶》一篇。但是 ,荀子的人性论思想不仅表现于此篇中 ,而且还表现于其他篇 (如《礼论》、《王霸》等 )。本文认为 ,在《性恶》以外的诸篇中 ,荀子有明显的顺性思想 ,从而意味着性不恶。针对一般论者只局限于《性恶》一篇来考察荀子的人性论 ,本文强调他篇的意义。本文还试图从几种路子来解释荀子人性论逆性与顺性的紧张 ,并把他的性恶论与韩非以及西方的性恶论略作比较。     

性恶、心伪与善治——荀子人性论的最大化一致解释

从概念分析出发,本着善意原则,可以取得对荀子性恶论的最大化一致解释。“性”应区分形式义和实质义,本始材朴是其形式义,以情欲言性则是其实质义。荀子以客观之治乱言善恶,从顺情欲必然走向混乱,这是其性恶义。“心”有“性”“伪”之别,好利心和天君心都属于“心之性”,前者具有恶的性质,后者则是人的认知能力。“心之伪”主要指心的思虑、判断与选择,个人的德操和社会的善治皆源于心之伪,此心为成就善治之主体根据。有学者认为荀子具有孟子意义上的“德性心”或“心善”论,这混淆了对礼义法度等道德的思虑认知与自身即道德意识的良知,也混淆了“心之性”与“心之伪”。     

应重视荀子思想的历时性发展之维

目前荀学研究中普遍存在忽视荀子思想历时性发展的问题,学者往往把《荀子》三十二篇看作一个整体,用某一篇或几篇的观点去解读其他各篇,结果得出不同的观点,造成不必要的争论,或者指责荀子思想存在内在矛盾。荀子一生经历居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,分别受到赵文化、齐文化和鲁文化的影响,《荀子》为议论体,其各篇是荀子在不同时期完成的,存在观点的变化是正常现象。荀子的人性论是情性-知性说,既认为放纵情性会导致争夺、混乱,又主张依据知性可以明确规范,建立秩序,只不过对情性、知性的具体理解存在前后的变化,因而存在不同的表达。性恶心善说是《性恶》篇的人性论主张,是对情性-知性说的具体表达,不适合运用到其他各篇。荀子没有提出性朴说,而是主张朴-伪说或性朴-伪盛说,它同样只适用于《礼论》篇,不可推及到其他各篇。荀学研究者应当借鉴西方学者对柏拉图、亚里士多德进行历时性研究已经是普遍性做法,完成从系统-统一论范式到历史-发生论范式的转变。     

文质论视野下的荀子人性论——兼评性朴论之争

近二十年来学界关于荀子性朴还是性恶的讨论,是一场非常有意义的学术争论.笔者并不赞同荀子性朴说,但认为性朴论者提出了非常重要的问题.笔者认为,荀子在《礼论》中提出性是本始材朴,是对何谓性的定义,而非对人性善恶的评判,故与性恶并非同一层面的问题.荀子非常自觉地继承和发展了孔子以来的文质论传统,并在这个理论框架下讨论人性与礼制.他在《性恶》等篇中将作为质的人性理解为恶,但在《礼论》等篇中又非常肯定情与质,这展现了文质论的理论张力.相对而言,孟子对文质论没有像荀子那样讨论得那么深刻,但性善论更符合文质论的理论模式.     

康德“人性中的根本恶”与荀子“人性恶”之比较

康德认为作为有限的理性存在者既有“善的秉赋”也有“恶的倾向”,恶源自于质料及经验性杂多对理性的干扰,改恶迁善应当进行“思维方式上的转变”,将基于理性的道德法则置于基于质料的自爱或幸福法则之上,并以道德(宗教)信仰保证德福一致及道德律的践行.与康德认为人的自然本性无所谓善恶不同,荀子认为“生而好利”的基于欲望的自然天性决定了人性本恶,后天“化性起伪”的方式着重于以圣人、师长为主导的礼义教化.康德偏重先验分析的自由意志与苟子着重经验教化的方式都有助于人的道德自律的形成.     

荀子对“孟子”性善论的批判北大核心CSSCISSCI

《荀子·性恶》所引三处\"孟子曰\",应出自《孟子》外书,反映的是孟子后学\"性善修习论\"、\"性善完成论\"的思想,与孟子的\"性善扩充论\"有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发,荀子批判性善论,一是认为其\"无辨合符验\";二是指责其否定了礼义、圣王;三是批评其对人性的态度过于乐观。其批判的理论根据,则是\"性伪之分\"。     

浅探荀子性\"恶\"伦理观的理论内核

荀子立足于现实的利益关系,挖掘\"性\"、\"伪\"关系矛盾展开其伦理思想。于是人性与礼义道德之间构成一对矛盾体:道德总是基于人性并不断验证人性恶的存在;人性总是背离道德又不断服从道德,实现对恶的超越。接着他提出\"众人之伪\"的道德层次论,实现\"性\"与\"伪\"的统一:\"无性则伪之无所加,无伪则性不能自美\",\"性伪合而天下治\";并在其中显现\"恶\"的自我否定性,凸显了其辩证思维和理性批判精神。可以说,这一思想在中国伦理思想史上是弥足珍贵的。在两千多年之前,没有一种深邃的洞察力和高度的致思倾向、概括能力,是无法提出如此深刻的人性思想的。     

郭店楚简《性自命出》与荀子的情性哲学

郭店楚简<性自命出>的思想归属问题,学术界有子思说、子游说、公孙尼子说等不同观点,其中以子思说影响最大.这些观点都有一定的根据,但都不能令人十分满意.本文认为,<性自命出>主要是以情、性为中心所展开的哲学说明,因而要弄清其学术归属关键在于弄清其"性"的本质.种种证据说明,<性自命出>之性不是思孟学派的道德之性、义理之性,而是气性,或者说更接近于荀学的材性--本始材朴之性;从性的可动、可逆、可交、可厉、可绌、可养、可长等来看,与荀学的对治性的手段--"化性"与"积善"完全相通.由此我们认为,该篇文献可能是荀子情性哲学的直接源头.荀子学术传统是顺应孔子、仲弓而来,<性自命出>很可能是子弓即冉雍或其后学的作品.     

郭店儒简《性自命出》与荀子“化性起伪”说析论

学界对郭店儒简《性自命出》作者聚讼纷纭,但若悬置对具体作者的执求,以篇为单位予以观照,将其视作《礼记》类文献中的一篇,则可发现其义理脉络是对孔子“性近习远”说的逻辑展演,其思想史定位当在孔、荀之间。其以气言性的性情观、心术为主的心性论、人道可道的礼乐论,构成一条层层递进、彼此联动的工夫论进路。此进路与荀子“情可为”“心之可”“积礼义”的“化性起伪”说基本一致,实开荀子天生人成的工夫论之端绪。不同于孟子德性论、本质论的论性范式,《性自命出》和荀子的此种气性论、过程论的自然人性论传统应当是先秦思想史之主流。即便在孟子性善论崛起后,此一脉络仍以或显或隐的形式延续于后世思想史中。     

荀子人性论的历时性发展——论《王制》《非相》的情性-义/辨说北大核心CSSCISSCI

人性论是荀子思想的重要内容,也是学术界争论的热点,存在着性恶、性朴之争,以及调和二者的观点。但以上做法均对《荀子》文本做静态的理解,往往取《荀子》某一篇作为立论的根据,而排斥观点相反的其他各篇,或将不同篇的内容强行统一在一起。其实荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,其人性论思想经历了一个发展变化的过程,《荀子》各篇也是在不同时期完成的,     

试论荀子“以气释性”的思想逻辑

荀子人性论在先秦儒家别具一格。荀子以为,人性是天所赋予的,人性即天性。天性是一种材质,它含有气。具体地说,人身上天生含善恶两气,然而,荀子仅将致恶之气视为性,或者说,气具有质的属性,以恶气为性,这便是性恶说的秘密。为了疏导人性之气,避免邪恶的萌发,荀子便提出乐教。乐教就是通过同气相感的原理,以艺术之乐陶冶人的性情,以高雅之乐激发人身上的正气,抵制淫荡之乐诱发人身上的邪气,恰当地疏导和宣泄人的情感,从而使得人性符合礼义之道。所以说,教化也就成为荀子哲学的基本问题。     

《荀子》的“类”观念

《荀子》的“类”观念有四种：一、感性经验价值世界中由“名”所指代的“实类”,即由“实”的感性和价值性特征的同异所区分的人类、物类和现象类等。二、事物和人事中,存在自然或人为关联的双方,是“相从类”。三、以礼义的要求来衡量而对人所区分的“类”。四、作为社会、进而整个人的价值世界之秩序系统的“统类”。这些类观念由广义的“统类”所统辖。《荀子》类观念的性质：一、感性,包括“以似为类”和“以从聚为类”两种情形。二、价值性。