“控名责实”何以可能——儒家名分思想初探

依司马谈之意,至少有两种\"正名\",一种是名家意义的缺乏人情味的\"专决于名\",另一种则是儒家意义的不乏人情味的\"控名责实\"。为了理解后一个问题,梁启超提出了一种\"顾名思义\"的解释,认为儒家的正名分意在使个人之同类意识由麻木而觉醒,从而产生同情心。同情心属于中国古人所说的\"感通\",而\"感通\"实际上是\"通感\"的扩大化。     

儒家人性思想发展视域下“天”观念的袪魅史探析

先秦时代的学者认为人性问题也是天道问题。如孟子坚信人性必由至上之天赋予,因此“天”的主宰性蕴含其中。荀子虽把人性与“天”的关系剥离,但仍保持了对至上之天的敬仰。两者的综合催生了汉唐时代的人性论。董仲舒以后,主张阴阳二气构造了人性,因此“天”的主宰性与意志力被淡化。人性与“天”因气的中介作用得以感应而发生互动。由此,“天”下降为天人互动机制中的一方参与者,其神圣性与神秘性遭到冲击。随着佛教传入,宋明儒者开启对人性思想的重构。张载以太虚的聚散来说明人性的形成,程朱又将之改造为理气思想。之后的儒者普遍认同“天”与性为异名同实的存在,“天”成为人性本身。尽管“天”在传统观念中仍具有至上性,但最终降格为只是人性神圣的烘托者。     

儒家哲学视域下的周代丧礼“禁乐”探究

丧礼"禁乐"是周代主导性的制度规范和文化现象,不同于其他典礼中大多礼乐不离的情况。从礼乐相济的角度探讨儒家哲学已蔚为大观,而对丧礼中"有礼无乐"的哲学探讨则付诸阙如。丧礼"禁乐"彰显了儒家既生死有别,又生死一如的"既仁且智"的生死观。同时,它还显明了性情论视域下"乐者乐也"以及从形上层面为其确立根据的"乐从和"的观念。而天地阴阳的宇宙论视域下礼乐在相互对待中的性质差异,则进一步说明了这一文化现象的本质。把握丧礼"禁乐"这一文化现象背后的哲学内涵,对进一步理解儒家生死观和礼乐的差异关系,有着深刻的意义。     

个性化推荐算法何以影响青年发展?——基于“群体极化”视域

<正>一、“群体极化”视域下的影响路径探析1.“群体极化”研究的历史演变早在19世纪末,勒庞便在其著作《乌合之众》中指出,群体表达感情时总表现出简单化和极端化的特点。20世纪60年代以来,“群体极化”这一理论得到不断完善和发展,并被用以描述在某一观点的同一倾向上经群体讨论形成的群体观点往往比其成员的个人观点更趋向于极端化的现象。     

儒家自由主义何以可能？——狄百瑞儒家“人格主义”的实质及现代意义

为区别于西方自由主义、个人主义等概念,狄百瑞提出儒家\"人格主义\"一说,来阐发儒家之于个人、社群和国家的自由主义精神。狄氏认为,儒家自由主义精神昭显于孔子仁学一期,经宋明新儒家发展为由本心而发的道德实践,形成了一套关于个人自我养成(为己之学)、社群自治(修己治人)的理论表达范式和实践经验,与西方\"个人主义\"\"社群主义\"相比具有一定优异性。再者,中国古代虽没能发展出现代意义上的公民国家,但儒家思想中并不缺乏公民意识,东亚社会现代化的成功转型,在一定程度上彰显了儒家政治文明构想及其现代价值。因此,在狄百瑞看来,儒家自由主义精神贯穿于为己之学、修己治人与政治文明之中,具有一整套异于西方自由主义的自洽方案。     

“兼”与“交”:墨家“兼爱”思想新探——兼与儒家“仁爱”思想比较

“兼爱”是墨学的核心与基础,平等与交互是兼爱思想的两大支柱。墨家对“交”的强调意在描绘一种交互式的群体结构,“兼爱”不表现为“反求诸己”的个体行为,而是一种必须在群体交往中才能体现出并被遵循的行为准则。墨家“兼爱”旨在建立外向平等秩序,个体与他人及群体在交互社会中密切关联,人己互动塑造着个体行为的边界。儒家“仁爱”思想包含深刻的平等思想,不能将儒家“仁爱”与墨家“兼爱”笼统地归结为差等之爱与平等之爱,只有通过对实现平等之爱的不同路径的反思才能达到对儒墨差异的深刻认识。     

毛泽东廉政思想与儒家“德治主义”

毛泽东廉政思想是马克思主义廉政理论与中国共产党廉政建设的具体实践相结合的产物,同时也是对中华民族传统廉政文化合理继承发展的结果。其中,对儒家德治主义的批判、吸收、发扬,就是一个重要的方面。     

对“仁者之乐”中生生之美的思想解读

先秦儒家所推崇的"仁者之乐",是人的生命价值与存在意义的显现。中国美学在先秦儒家肯定生命真谛之乐的思想滋养中,也将人生作为美学思想的起点和归宿,赋予人与自然更多的生命意义,在人与人之间,人与自然之间,寻求平衡一体的和谐,在审美意境中不断探求一种完美自由的、道德与审美并存的乐的体验。     

儒家经济思想的“自由放任”倾向

儒家思想曾深刻影响了西方自由放任主义的内涵,而其本身在经济上也存在着鲜明的自由放任倾向。这种倾向主要表现在四个方面:一是儒家承认人之自利心的存在,并认可人们积极追求物质财富的行为;二是遵从劳动分工,认为不同分工共同促进社会发展,反对干预人们自然形成的分工;三是反对限制商品流通的任何税收政策,主张发展自由贸易;四是反对政府直接从事生产经营活动,主张限制税收进而限制政府开支和规模。这些鲜明的自由放任倾向,与强烈的伦理取向,共同构成了儒家经济思想的重要特征。     

马克思正义思想视域下的“休闲正义”

马克思正义思想观照下的休闲正义,以正义的规范特性和价值原则为基点,对人们的休闲方式、休闲关系以及休闲资源进行哲学探寻和价值评判。从应然层面看,休闲正义意味着休闲的物质资源与精神资源富足,可供休闲的自由时间充沛,休闲主体在自由劳动中实现劳动和休闲的同一。然而在现实社会中,休闲呈现出时间向度、活动模式、体验层面和意义维度等多层面的非正义形态。在中国式现代化进程中,休闲是人民对美好生活向往的一种实践性体现,美好生活成为衡量当代中国休闲正义是否实现的关键坐标系。而要实现休闲正义、验证美好生活的达成,就必须充分调动人作为休闲正义价值主体与实践主体的主观能动性,积极发展先进生产力,大力开展休闲伦理教育。     

论“现实”何以可能——马克思早期“现实”思想探析

在马克思早期著作中,"现实"思想经历了不断深化的历程:他从费尔巴哈那里借用"感性对象"理解"现实的人",进而批判黑格尔辩证法,把目的性与能动性等内化到现实中,后来达至现实乃人的感性活动,走向现实中的个人,现实性乃社会历史性。历史唯物主义的基础至此奠基。至此,现实何以可能获得论证。     

三分法视域下朱子心论之得与失——儒家生生伦理学对朱子心的思想的阐释

“心统性情”是朱子学理的基本架构,其中又以心为枢要。朱子的心是道德认知之心。这个道德认知之心除一般性的学习认知之外,一项重要任务是对心中“已知之理”进行再认识。借助儒家生生伦理学三分法表达,即是用智性对仁性进行哲学式的追问,以了解其来源、特点、性质,并在必要时对其加以调整改进。在儒学发展史上这个道理是朱子第一次提出来的,意义极为深远。遗憾的是,由于没有三分法,朱子一方面始终无法将这个道理阐发清楚,致使后人很难把握这一思想的真正意义;另一方面,不了解仁性的思维方式是直觉,不明白“以心识心”的道理,以致将学理的重点完全落在了智性之上。这些均构成了其心论的最大不足。     

寻常物何以嬗变?——阿瑟·丹托关于艺术的哲学思考

通过观展的感受,引发了对于艺术家运用"日常之物"所转化出来的艺术作品进行思考,进而对其创作手法和思想进行深入的探索,最终有了对于阿瑟丹托关于艺术哲学的研究和理解。     

“无意之罪” 何以归责?——哲学与精神分析论域下的“无意识意愿”及其伦理意蕴

从古希腊以来,行为的自愿性或有意性便被视为道德归责的依据,而经过基督教哲学对意志及其自由决断的探讨,人的道德主体性开始被明确奠基于自由意志之上。在此过程中,作为相关理论学说的试金石,并非出于自觉的意愿而导致的罪过即无意之罪的问题一再以不同形式被提出。无论是亚里士多德对于不能自制问题的分析,还是奥古斯丁对于情感最初波动之罪的考察,实际上都对意愿或意志活动的无意识维度及其伦理意蕴进行了揭示。时至现代,作为精神分析创立者的弗洛伊德通过对无意识的系统探究,深化了对于意志问题及其复杂性的理解,并正面勾勒出了某种无意识意愿的雏形。在此基础上,拉康在驳斥对欲望的自然主义解读并赋予欲望以特定伦理内涵的同时,也通过重新界定欲望、意志与理性的关系,并构想一种自愿为他者揽责而实现的自由,从而实现了对西方传统的哲学心理学与伦理观的创造性重构。     

儒家“中和”思想对“天命”的开显

在儒家思想中,\"中\"是万物之性得以恰当发展的内在要求;\"和\"是不同事物按照一定方式结合时所呈现出的内在精神。因此,\"中和\"在客观上可以看做一种标准,此标准规定万物呈现其性时不仅顺畅自然而且与他物互相协调。同时,\"中和\"在主观上可以看做本心的呈现方式,为本心转化为道德行为提供原则。天命内涵中不仅包括天地生生之道,也包含个体对于自我生命的感悟。对物来说,天命是其自身发展的内在规定;对人来说,天命除了表现为自然禀赋之性外,还包括其内心对人生使命、生命归属等的感悟。因此,\"中和\"一方面会给予物以恰当发挥其性的条件,另一方面则保障人能够实现自我的人生价值。\"中和\"能够从两个方面最大程度地开显\"天命\"。     

儒家“直”、“隐”思想的再认识

"直"、"隐"是儒家思想中一个无法回避的问题,长期以来一直引发着讨论。虽然有努力于翻新"直"、"隐"字义的内容界定来加深讨论的尝试,但割裂"直躬者"和"直在其中"的联系,游离于世界汉学研究的平台和儒家思想实际施加影响地区现实的综合背景,以及与儒家思想的故乡中国的客观现实对比运思的坐标上来量定和评价具体思想的影响,而只是站在适应儒家思想而肯定儒家思想的视角来维护儒家思想的价值,这无论对加深儒家思想的研究,乃或推动古代思想资源现代运用的实践进程都无丝毫意义。     

“子奚不为政?”——试论儒家的“为政”方式

分析一下《论语》中孔子对“子奚不为政”问题的回答,可知儒家认为为政的方式有两种:居位而为政与非居位而为政;这两种为政方式的区分,取决于儒者在政治与伦理秩序中所处之地位和所担当的角色;对居位为政与非居位为政的不同为政方式的区分,来源于儒家“思不出其位”的思想。