论“殷周之变”与早期人文主义的缘起

一般认为,商周天命观之变革在于周人以道德之天、伦理之天取代殷商的命定之天与前伦理之天,从而确立了“明德慎罚”“敬天保民”的德治传统,表现出“人道主义”“人文精神”或者“道德人文主义”的特征。但事实上,“以德受命”“为政以德”可能是源自殷商的一贯传统,而非周人的创造。周人的贡献在于,否定任何氏族、王朝与天“有亲”的观念,将“德”作为天命转移的唯一依据。然而需要注意的是,尽管周人的天命观总体上呈现如上倾向,但并不意味着此后理性精神的高歌猛进与绝对胜利:一方面,道德性成为天命的主要特征;另一方面,西周的天命观仍带有“不完全理性”的成分,与天道“有亲”的观念通过其变形依然得以留存,甚至对春秋末期孔子的天命思想犹有影响。     

“德”与“得天命”的关系——西周“德”观念的一个问题

"德"是西周思想的核心符号。对此学界存在两种流行解释:一是沿着"德者得也"的传统训诂,将其解释为得自天命者;二是基于"以德受命"的思想,将其看作受天命之依据。此二者存在一定的张力:后者更能反映周人所言"德"之义;前者之所以流行,既有传统训诂的影响,也与西周"德"之话语的歧义性有关。考察"德"与"得天命"的关系,不仅有助于把握西周"德"观念,也便于发现"德"在后世所发生的重大转型。在"以德受命"思想中,有所得是目的,"德"只是一个工具,体现的是周人的功利诉求;而在孔子、老子的改造下,"德"成为价值,有所得乃是修"德"、成"德"的基本途径。自此,中国思想上的"德"乃能超越工具性思维,成为一纯粹的道德概念。     

走出自我中心困境——关于当前认识论研究的一点意见

走出自我中心困境——关于当前认识论研究的一点意见王德（北京大学哲学系博士生）〔编者按〕自８０年代后期开展实践唯物主义和主体性问题的讨论以来，对一些人主张的“实践本体论”、“实践超越论”等提法一直存在着不同的意见。这里发表的王德的文章，借用西方哲学界批...     

《大学》首句与周文政治理想

《大学》首句乃是全篇的宗旨所在。它以《周书》等所见的周文理想政治之传统为依据，提炼出儒学最高的实践理想。就其古义而言，“明明德”是在政治领域中显明其光明之德，亦即行明德之政。明德之政，除了恤民怀柔之外，很重要的一点是选贤任能。行明德之政，即亲民、安民的过程。在此意义上，“亲民”与“明明德”是一体之两面。其最终所达到的道德政治的理想境界，如文王后期之所至，即“止于至善”。《大学》首句是以平天下为视域，故其本义乃就最高处说。但在后续的论述中，则又可以作泛化的理解，普通人在各个层面都可以有相应的实践。后儒以“明明德”为修己，以“亲（或新）民”为治人，以立“三纲领”的结构，不是《大学》古义。     

天命的纠缠与人文的觉醒

【】武王克商的事实促使周初的统治者反思权利更迭背后所隐藏的“秘密”,促使他们赋予权力更迭以某种思想逻辑。周人继承了殷人的天命观,将自己的历史叙事置于天命的权威之下,同时指出,天命并不是一成不变的,政权更迭的过程就是天命转移的过程,“德”是沟通天命与人事的纽结。周人通过“德”将天与人整合起来,并通过“配德于天”和“敬德保民”的逻辑展开,富有创建地触碰到了权力与道德的关系问题,表达了周人的历史反思意识,首开中国政治伦理之先河。在周人的精神世界里,存在着两种力量的交结与撕扯：既有天帝崇拜的残余,又有人文思考的曙光;既有天命思想的纠缠,也有人文精神的觉醒。     

清代经世思潮

一、儒学中的四个基本观念经世、事功、功利、义理等四个观念,彼此间同中有异,而又异中有同。从相同点可以看出四者的关系,彼相异点可以发现各自的特色。宋朱熹（1130－1200）和陈亮（1143－1194）有义理和事功之争,两人始终各持己见。朱高称陈亮的学问为“功利”之学,而浙东学者则称之为“事功”之学。明王守仁（1472－1528）讲心学,清章学诚（1738－1801）却说“浙东之学,阳明得之为事功。”以文史通义·浙东学术》）心学转化为事功,这是因为“事”的是非要靠心的认识和判断。人的功利心,其出发点有公有私,这是义理中的义利之辨…     

东晋时期道教的终末论

东晋时期道教的终末论（日）小林正美所谓道教的“终末论”（ｅｓｃｈａｔｏｌｏｇｙ），其思想就是：在不久的将来，人类世界将发生巨大的灾难，天崩地裂，恶人灭绝；而善人－─—种民、种臣将得以幸免。大难过后，太平之世到来，这些善人可以见到金阙后圣帝君。此终末论...     

试论楚简《五行》篇的"德之行"

“德之行”是思孟“五行”学说的基础。通过对“德”义发展史的考查,本文认为“德之行”是子思对早期儒家“德行”观的一个突破,而孟苟思想的差异体现了儒者在“行”和“德之行”这两种“德”观念上的不同选择。“德之行”的提出,为儒家开出了新命题新方向,它提升了儒家的伦理规范,是儒家伦理宗教化的开端。     

论周人的德性伦理

考察周人的德性伦理结构,可以发现宗教中至上神天与祖先神的分离,在伦理上表现为公德之德与私德之孝的分离,使得周人的德性理论突破了血缘关系的范围,成为天下邦国联盟的公共伦理规范。周人德性伦理的结构从纵向上看,是人的德性与天的德性的合一,即天人合德。从横向上看,是领袖人物的德性与众民百姓的德性的合一:即四方同德。从界限上看,是上下内外的合一,即至善伦理与底线伦理的合一、文德与武德的统一。     

易图的内涵格解释

本文用数学中的格论的观念来研究易国的数学结构。第一节内涵格今A是一个集会，≤是A上的一个二元关系。如果对于任意的a，b，∈A，都有（1）a≤a；（自返性）（2）若a≤b且b≤a则a=b；（反对称性）（3）若A≤b且b≤c则a≤c；（传递性）则称≤为A上的一个偏序。此时，称有序对（A，≤）为一个偏序结构，也称A为一个偏序集。“a≤b”，可仿照数论中的读法读成、小于等于b”或者“b大于或等于a”，但要注意这只是一种记号和读法上的借用。任一个具有自返性、反对称性和传递性的二元关系就是一个偏序关系。例如，集会之间的被包含关系是一个…     

从“君道无为”到“上下无为”——君臣关系视域下《韩非子》对《老子》的诠释

《韩非子》诸多篇章受到《老子》思想的深刻影响，这不仅体现为其对《老子》语句的直接引用或化用，也体现为《韩非子》诸篇结合具体历史事件对《老子》的文本给予例证和诠释，从而使得《老子》所阐述的抽象原理下贯于现实政治层面。在道物结构方面，《韩非子》否定了万物先天和谐的“自然”状态，由此，它否认了统治者的普遍贤能，洞察到“臣”的政治角色所发挥的重要作用。《韩非子》强调“臣道”应“顺上之所为”,从而将“下必有为为天下用”的“臣道有为”思想诠释为“臣道无为”。在《韩非子》中，作为“臣道无为”标准的“法”与“术”,一方面脱离了《老子》的“智”的范畴，成为了具有神圣意义的政治观念；另一方面又与“无为”关联，成为君主“无不为”的治理手段。《韩非子》对《老子》的诠释，不仅体现了法家哲学对“臣道”问题的关注，也反映了“臣道”观念在战国中晚期的凸显。     

自我的四位说与佛教破我观念的症结

所谓的“自我的四位说”（atmasya caturpada vatda）一词，主要是指：每一个自我本身，是可以分为四种层次。而所谓的“自我”（atman），顾名思义，就是指：在每一个人内心深处，都会有一个永恒不朽的灵魂。同时，这一个永恒不朽的灵魂，可分为：1．“形躯我”（sarire atman；身体我，肉体我，佛教称“色蕴”）；2．“梦中我”（svapne atman；情意我，经验我，佛教称“受、想、行、识”的四蕴）；3．“无梦我”（asvapne atman）；4．“最高我”（paramatman）。由于我们对于自我的探究，必须要层层突破，才到达最后这一个“最高我”的解脱境界。因此，一般研究佛教的学者，都会普遍地认为：佛教的无我论，其实就是在全盘否定《唱赞奥义书》中四个层次的所有自我。然而，倘若我们针对代表原始佛教的《杂阿含经》或者是《相应部》，去做仔细的学术分析或研究的话，就会慢慢地发现：原始佛教时期（B．c．550—B．C．300）所能破除的“自我”，其实顶多只有前面的两个层次而已。至于第三个层次的“无梦我”，则应该是产生于部派佛教时代（B．C．300—A．D．100），当时，就曾经引起了佛教对于“轮回主体”和“涅篥主体”的讨论，从而更产生了犊子部的非即蕴非离蕴的“补特伽罗说”（pudgalavada）。因此，本论文的写作，就是透过比较哲学和思想史的研究方法，把原始佛教破我的范围去做一个初步的思想锁定，才不会使得原始佛教的“无我论”，草率地沦为一种凡我必破的独断论。     

永明延寿及其《宗镜录》

永明延寿及其《宗镜录》施东颖释延寿（公元９０４—９７５年），俗姓王，字冲元，浙江余杭人，幼读《法华经》。三十岁出家，先投四明（宁波）翠岩禅师，后入德韶门下，为德韶所器重，付法与他，以后至明州雪窦山（在今浙江余姚县南）传法，法席甚盛。建隆元年（９６０）...     

《国语》中尚德文化探析

在先秦文化中“德”是一个非常复杂的观念。他不仅仅是简单的道德概念，周朝时期“德”成为了重要的文化现象，随着时间的推移，“德”的范畴在不断演变，在各个方面都能体现出“德”。本文就是从《国语》一书为出发，对书中记载的尚德文化进行探析。     

阴阳:中国传统的思维结构

我在以易经邮世界观与方法论》和以易经则儒、道两系的影响广文中（分别载于《中国文化研究》1994年夏之卷和1995年秋之卷），已论述了“阴阳”观念在偶经冷的产生，及其对儒、道两系的直接影响。其实，“‘阴阳”观念对中国文化的影响还远远不止这些，说到底，它曾经以一种更加潜在、更加抽象、同时也更加隐蔽的方式铸造着整个民族的“思维结构”，从而制约着中国传统的思维方式与行为方式。作为一种深层的民族心理结构，“思维结构”同“文化结构”和“社会结构”一样，也是一个民族在漫长的物质实践和精神实践的过程中逐渐形成并积淀下来…     

永明延寿与僧伽教育

一、永明延寿生平简介　　延寿俗姓王，字冲元，号抱一子，钱塘人。出生于唐哀帝天祐元年（904），入寂于宋太祖开宝八年（975），寿七十二。生有异才，长而叹曰：“大丈夫不可坠于凡伦，立身行道，光显宗亲，莫如为学。”（《释门正统》）遂为儒生，精进习文，昼夜不懈，学问日长，其诗句“江边千里海涛深，蟾蜍彻旦光不沉”（《释门正统》）为时人所叹服。十六岁向吴越王钱武肃献“讲德诗”、“齐天赋”，示学有所成。然而，直到他二十岁时，天下的战乱依然不见平息的征兆，有唐以来靠科举立身出世的路显然已经走不通了。大概是因为经历了…     

评《传统智慧再发现》

任何一本严肃的著作在写作的时候，总是有它的助缘和起因的。我们在读王树人、喻柏林两先生合著的大作《传统智慧再发现》时，尤其深刻地感受到这一点。王树人先生本是精通西方哲学，尤其是黑格尔哲学的专家；喻柏林先生则是对心理学颇有造诣的学者。他们之所以能从一个研究、传播西方文化的学者，转而深刻而较全面地研究中国传统文化及其智慧，一是得益于对“文化大革命”的反思，扩展开来包括对“五·四”以来的整个新文化运动的反思和重新评估；二是对文化本身内在的“传统”本性的思考。可以说，没有“传统”也就没有所谓文化。黑格尔就…     

中华文化结构论

中华文化结构论何晓明文化结构可以认为是一个由外而内四层次组成的整体圆心图式。第一层次：由人类加工自然创制器物，即‘物比的知识力量”构成的物态文化层。从这种文化层次上看，中国文论是一种农业文比。所谓农业文化，并非说构成这种文化的物态成分中没有其他产业的...     

中国尊老文化的伦理学与哲学

18世纪末，当西方鸦片商人登上中华大地时，最感惊异的景象，也许要算当时正在兴起的“百岁人瑞坊”了。它可以视为信仰的丰碑。中国人信仰什么？一般认为，士人信奉儒、道，庶民信仰杂神。然而最简括的表述，可说共同信仰一个“老”字。儒家，如蔡元培先生所说，“悉以伦理学为范围”（参见《中国伦理学史》），其出发点为孝悌，即尊老敬长。道家，如冯友兰先生所说，“出发点是全生避害”（参见《中国哲学简史》）即“修道而养寿”（《史记·老子传》）。杂神的迷信，则与“人老成精，物老成妖”（《晋书·五行志》）的观念紧密相联。所以…     

文化价值与商品价值──再谈文化能否市场化

关于“文化和市场”的讨论，已经引起广泛注意。这个讨论已经涉及到文化产品的文化价值与商品价值的关系问题。在这个问题上人们的分歧还很大，有必要进一步深入探讨。具有代表性的一种观点，是不承认或有意无意地抹杀商品价值（体现为交换价值）和文化价值的本质区别，认为把文化生产部门当作“事业”单位而不作为企业对待，是“观念误区”。因此，“必须重建一个文化价值论”，从而把文化生产活动（指文学艺术、戏剧、影视、出版、广告、教育、科学研究、法律等等）“变成盈利性的经营活动”，让这些活动为社会“提供产值；让文化从业人员…