“差等之爱”与“博爱”

由于孟子对墨子"兼爱"的批评,人们通常认为儒家是讲"爱有差等"的,而既谓"爱有差等"即不是"博爱"。然如果儒家不讲博爱,则"泛爱众"之义为虚设,"博爱之谓仁"为无稽。本文鉴别出了"差等之爱"的二重内涵,提出了全新诠释,且认为在"恕"的意义上,"差等之爱"即是"仁"的不同实践境界,是通达于"博爱"的根本途径。"差等之爱"的最终境界,即是无限宏大的博爱境界。     

二程论仁与博爱

建立在一气流通和同气同性基础上的"仁者以天地万物为一体",为博爱之可能奠定了本体论的基石。不仅是我之气血自身的流通,也是我与气化生成的不同人物相互感通,并体现为"我"对天地万物的关爱。值得关注的不是差等与无差等的矛盾,而是一体之仁在不同时间和空间条件下如何与环境相适应而恰当表现。仁体是在其实施或作用之中才能生存的,用在最终的意义上决定着仁体的实现和完成。仁既是情感也是德性,爱可以出于私情,但仁却必须是大公。以存心爱物来彰显的博爱,并不只停留于理论的呼唤,而是已放诸于施政者的实践。     

心与天地万物何者为本体──论王阳明哲学中的心物关系

王阳明将“心”界定为人的灵明,其自然而然的展现就是“良知”。那么,人的灵明同其所自来的天地万物是什么关系呢？他从心的角度看天地万物时,就有了另一番结论。当其说“盖天地万物与人原是一体,其发窍最精处是人心一点灵明”时,还把天地万物看作人心之原,而当他及他的弟子都承认“灵明”是人心根本特征时,他就进行发挥了,从心为起点来展开其哲学体系。一、主动与被动：心之发动与随感而应下面这段话基本上反映了王阳明的心物展开模式：“心者身之主也,而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也,其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意,有知…     

儒家核心价值体系——“仁”的构建

本文认为"仁"是孔子思想体系的核心,是人之为人的本质,是儒家以人为本的集中体现。自爱是仁爱展开的基本环节,仁者自爱,中和长寿。仁始于爱亲人,亲情之爱体现为孝悌之道,是为仁之本。忠恕之道,推己及人,是践行"仁"的基本途径。泛爱众人,亲近仁德的人,博爱无私。行仁政,爱民力,是王道政治的基本理念。爱物惜命,仁者与天地万物一体,民胞物与。敬事鬼神,使民德归厚,体现人道精神。当今社会核心价值体系的构建也应该把"仁"放在其核心地位,立仁之大本,实现天下归仁的大同理想。     

“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察

王阳明"四句教"围绕善恶问题而展开,其理论前提为"仁者与天地万物为一体"。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即"无善无恶心之体";心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即"有善有恶意之动";而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即"知善知恶是良知";行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即"为善去恶是格物"。可见,"四句教"对于"恶"之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明"恶"为非本体性的存在;意动有恶,表明"恶"具有因缘和合的性质;良知知恶,表明"恶"能为主体所明觉;格物去恶,表明"恶"能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。     

中晚明王学“以内在证超越”之取径新探——以江右王门王塘南之孟子观为线索

王门以内在证超越之取径,在王塘南的思想中,主要有以心证仁、以良知而非情识证性体、以"外"证"内外中道之体"等具体形态。其中,以心证仁体现了王门以内在证超越之别于程朱以超越证内在的基本理路;良知情识之别,是江右王门之特色所在;而以"外"证"内外中道之体"是王塘南本人基于江右、融会浙中的义理创发。     

“虚体不变而妙应随缘”——由王龙溪论良知看良知的道德意义

良知所具有的先天性道德意义是阳明学得以建立的基石,同时也是最根本的问题所在。对于阳明学来说,良知是本体论意义上的存在本体,因此也应从本体论意义上理解良知的道德意义。王龙溪以"虚体不变而妙应随缘"来解说良知,指出良知的道德意义源自良知本体的"虚",即舍弃"人欲"所带来的对于对象性存在的扭曲,使得对象性存在能够在良知的"观照"之下,成为其自身,这即是良知之本体论意义上的呈现。在人的真实生存经验中,这一良知的呈现源自人的孝亲之爱。孝亲之爱正是在生存体验中,最为先天的舍弃"自身",充分尊重"对方",良知充分"呈现"的时刻。     

陆九渊心学的体用论

宋明理学家所说的心体、心之体和心之本体概念,指的主要不是存有论意义上的实体,而是人心的本来体段、本有状态。在其实质上,指向人的伦理行动的先验根源;在其功能上,它为人的生活世界的展开提供价值法则和意义担保。统观陆王心学的体系,在体用思想上,应当说都是体用兼举的,两个体用论的具体意义也是有差别的。陆九渊以好善恶恶、好仁恶不仁即传统儒家的"好恶"观念来诠释"心之用"的思想,对后来王阳明用良知之"是非"即先验性的道德判断来推进儒家"好恶"思想,进而建构其即体即用的心学学说有直接影响。     

论王阳明“治世”“治心”“治天”的逻辑统一

在哲学理论上,王阳明以良知释知行本体,从知行合一走向致良知,同时将万物一体思想的根基诉诸致良知之学,即是说,他用致良知作为其心学思想之核心,通贯知行合一与万物一体。这种理论的架构及推演与王阳明治理思想的内在逻辑一体相连、密不可分,具体表现为:"治天"的关键在于"治心""治世",其中"治世"又可以转化为"治心",由"治心"可以达到对自然、社会的治理。三者之中,"治心"是核心和主导。     

孟子性善论的思想进路与义理架构

孟子性善论的思想进路有两步:一是"即心言性";二是"以情论心"。这个进路有三个关键概念:心、性、情。它们是一体三面的关系,即性即心即情,只不过性是从自作主宰的存在而言,心是从性之自明自觉而言,情是从心性呈现及内在动力而言。由此就形成了孟子性善论"心性情为一"的义理架构。这个结构可以分别从心、性、情等方面来切入理解,于是就发展出中国哲学史上"以觉训仁""以爱训仁""致敬""致良知"等不同的进路和理论形态。     

论“仁”的生态意义

本文以当代生态哲学的道德共同体为切入点来分析儒家哲学的核心概念仁的演变过程及其生态意义,从当代生态哲学的角度给予了新的确证(justifications)。儒家的道德共同体以仁为核心或纽带,其范围包括天地万物。仁的基本含义是爱,孟子把仁推广到爱物,董仲舒提出爱民,至于鸟兽昆虫莫不爱,郑玄提出仁为爱人以及物。至宋明时期,理学家明确地把仁提升为全德之名,又把天地的生生德性作为天地之仁、天地生物之心。仁作为生生之德,成为宇宙的合目的性。理学家又说人得天地生物之心为心,这样,天地的生生之德、仁、人心就被统一起来,仁从而获得了贯通人与天地万物的本体意义。仁还是一种感通的道德情感,大程、阳明等主张通过感通与恻隐更为主动地达到与天地万物为一体,这些解释既有丰富的生态功夫论的内涵,也有丰富的生态境界论的内涵。     

孔子的“格物”说?——基于楚简《民之父母》的讨论

本文主要讨论了楚简《民之父母》中孔子"五至"说的内在理路,并进而考察其在先秦儒学史中的理论定位。理解孔子"五至"说的关键在于"志"字,本文据《左传》"六志"将其理解为好恶喜怒哀乐。"五至"的基本理路是,物至于心,则好恶喜怒哀乐之志感物而动,志待习礼、以礼为节制而后定,以礼节之之志最终发为与民同其乐、哀之情。这种由以礼定志而养成的仁心推扩于民、与民同乐同哀既是恕道的表现,也是为民父母的君子爱人之仁的表现。孔子的"五至"说以如何节制君子的好恶喜怒哀乐为基本问题意识,而强调了礼之于节情、修身乃至治人的重要性,其思想可以理解为《大学》"格物"说的源头。     

论王阳明“一体之仁”说的三个向度

王阳明的"一体之仁"说存有三个发展向度:从"形上学"意义上看,其沟通了"仁学"与"诚学",通过对万物一体之仁本体论意蕴的探索,缔造出"诚学发生学"的逻辑;从"修养工夫"意义上讲,其通过"身体隐喻思维"让"己心"与"天地之心"相通,凸显儒学对生命的关怀,并落实于"一体之乐"的运作上;从"政治伦理"意义上说,其要通过"明德亲民合一论"重建"三代之治",建构社会中和谐的人己、人伦、人物关系,促发了某些"平等"因子出现。三种向度彼此区分,相互联系,充分体现出王学"理一分殊"的结构特质。     

北方王门后学孟秋之良知学发微

黄宗羲在《明儒学案》中指出孟秋主张现成良知之说,故工夫上简而不烦。依照阳明学的内在理路,梨洲此说甚确。然就其学说的整体而言,孟秋不仅学宗阳明,且回溯孔孟周程,提出了以"志仁"、"求仁"为宗旨而收摄良知之学于其内的独得之见。基于此种见解,本文对孟秋以成圣为目标的诸说展开分析,并着重对以此目标为导向而展开的含摄良知学于其中的本体和工夫论展开讨论,分析其良知学在体用一源的架构统摄下的丰富义理内蕴和工夫面相,以见其对阳明之良知说的继承和发展。     

德性:情与理的统一——霞谷学的本质特征

霞谷是德性论者,情感与理性的关系是贯穿霞谷著作的一条主线。其性情本源与全体之说认为"情其源头,性其全体,情其发处,性其用处",以批评朱子;其四端七情之说主张"四端亦有气,七情亦有理",理气性情合一,批评退溪的"主理"、"主气"之说;其良知说明确提出"恻隐之心即良知","以其全德之德而言谓之仁,以其本体之明谓之良知",将情与知统一起来,反对将良知"专属知识一边",主张德性之知即良知是由情感说明甚至决定的。霞谷很推崇儒家经典中的《大学》,其中尤其重视好恶之情,认为"好恶乃一篇之要",实即以德性为要,而德性之根本在情感。总之,"实心真情"是提高德性、实现万物一体境界的根本。这是霞谷对今人的重要启示。     

韩国儒学史上的“湖洛论争”——以巍岩与南塘为中心

朝鲜后期,韩国学者开始把目光从关注理学中已发的"四端"与"七情"的问题,转向"人性"和"物性"上面,并扩展到未发的"心"与"情"的问题。18世纪发生的"湖洛论辩",其代表人物是李巍岩和韩南塘。他们以朱子的理气论和心性论,李栗谷的"理通气局"说为根据,围绕"人物性同异"、"未发心体本善有善恶"、"圣凡人心同异"的问题展开了激烈的论争。在"人物性同异"的问题上,巍岩的洛派主张"人物性同"说,而南塘的湖派则主张"人物性异"说。在"未发心体本善有善恶"的问题上,巍岩将本然之性的性与本然之心的心一致化,主张"心性一致",提出了"未发心体纯善"论;而南塘则认为,未发状态下也存在气质之性,提出"未发心体有善恶"的观点。在"圣凡人心同异"的问题上,巍岩认为圣凡人都同样禀赋明德本体,提出了"圣凡人心同论";而南塘认为,圣凡人本心不同,主张"圣凡人心异论"。"湖洛论辩"的对话,是对朱子学的新诠释,丰富和发展了东亚朱子学。     

王阳明良知说的道德动力问题

王阳明的良知说历来被认为具有道德动力义,但本文认为王阳明思想中该问题具有复杂性。王阳明本人并未对道德动力之重要性有明确认识,所以要进行探讨,在很大程度上只能做间接探讨与推论。通过对"知者意之体"的分析,可知良知可以作为本体而发用,由此推导出道德动力与情感也可作为"用"而源于良知。但仔细审视王阳明对于孟子四端之心的看法,就会看到他完全是从根源以及究极的意义理解四端之心。又由于王阳明倾向于以"知是知非"来统摄理解四端,导致"恻隐之心"等道德感情更多地被理解为"知恻隐"。这两点理解其实与朱熹并没有本质差异。     

论儒家仁孝关系的内在逻辑

儒家对仁孝关系的理论设定,秉持仁孝一体的思考方式与逻辑路向,把仁爱建立在血亲之爱的基础之上,仁的本然之源内在于每个人的爱亲之心,从而寻找到了仁的先验理据。孝既是仁的原点,"施由亲始",由爱亲扩大至广大地域的人际关系,进而将仁爱之心扩大到爱一切事物,所谓"亲亲而仁民,仁民而爱物",儒家的仁爱思想于是具有了普遍意义。并以理一分殊与体用关系来进一步阐释了仁孝之间的内在关联。从仁孝关系来思考美丽中国构建,根据儒家能近取譬、推己及人的致思理路,孝与血亲之爱可以构建家庭和谐之美、由亲亲而仁民可以构建社会和谐之美,由仁民而爱物可以构建生态和谐之美。儒家仁孝关系的理论从先天赋予人的爱心出发,把家庭、社会与生态之美有机地融合起来,构成了人我一体与人物共生的伦理图景。     

从心的二重性看王学的特点

王阳明的思辨体系以良知为其逻辑起点。王氏在以理为良知的内容的同时,又赋予良知以吾心的形式,这种包含二重性的良知既不同于朱熹的超验天理,亦有别于禅宗的自心与陆九渊的吾心,它在一定意义上表现为个体性与普遍性的统一。就主体意识而言,正是从良知的二重性出发,王氏一方面注意到了个体在是非判断与价值评判中的能动性,另一方面又强调以普遍之理规范主体的思维、意向活动:这里既有反对相对主义的一面,又有以天理抑制主体的独立思考的一面。就心物关系而言,王氏既以良知为万物的普遍本体,又强调其流行发用于具体事物之中,这种心物一体论带有明显的泛神论性质。王氏的的以上诸说不仅在中国哲学的逻辑演进中留下了独特的历史轨迹,而且涉及到了若干至今仍值得反思的理论问题。     

良知与自然

一阳明的良知说,充分显示了人的主体性,达到了儒家主体哲学的高峰。但是这所谓主体,既不能理解为主客对立意义上的认识主体,也不能理解为“本体即实体”意义上的道德主体,只能理解为“天人合一”论的德性主体或生命主体。作为生命主体,良知与自然界有一种息息相关的有机联系。阳明说,良知是“灵明”,这首先是从人与自然界的“感应之机”上说的。所谓“感应”,不是反应与被反应,认识与被认识的关系,而是相互感通的关系。物我相通,内外相通,天人相通,我的灵明就是天地万物的灵明,是一体相通的。阳明又说,良知不是一团血肉之心…