朱陆“心学”及其异同的几点观察

朱熹尽管批陆为禅,其学亦吸收了佛禅的“明心见性”思想。陆九渊虽自谓“心即理”之说得自孟子,实亦受到程朱影响。要之,二人都讲道德本心,分歧只在“尊德性”与“道问学”的关系上。朱子强调二者相辅相成,实则在“道问学”上用力较勤。象山强调“先立乎其大”“发明本心”,但亦未尽废“道问学”。朱批评陆自信太过,陆则以朱为支离。然而正是这些差异,使得朱陆之学得以相辅而互补。     

朝鲜朝中期的阳明学辨——以退溪、西厓、栗谷为中心的讨论

在朝鲜朝中期,经过以退溪、栗谷为代表的性理学者的学术努力,程朱理学及其文化认知已经以某种方式和途径进入了社会成员的文化心理结构当中,形成某种特定的认知图式,产生了文化上的赓续和同化过程。而这种文化心理又反过来作用于朝鲜朝对阳明心学的群体认知,形成了延缓并阻碍吸收新学术思想的环境背景,从而影响整个社会成员的思维方式及价值观等。出于确立和维护本国正统道学的需要,以晦斋李彦迪和退溪李滉为代表的朝鲜道学家从学理上积极研究程朱理学,探讨并选择性地继承其心性理气观念,从而在朝鲜性理学内部形成了一整套概念系统和价值体系。这就可以解释为什么朝鲜朝中后期阳明心学受到顽强抵制,未能在这块儒家思想成为精神文化支柱的的异国土地上开花结果的历史原因。西厓所主张的“王学创立是为了纠朱学末学之偏”的观点代表了当时朝鲜学界的部分视角,表明朝鲜学界已经对阳明心学的历史意义有了一定认识。     

论贺麟新心学的美学维度

一、引言怀特在《分析的时代》里称大凡哲学家不外两种:一种像刺猬,善于构筑谨严的系统;另一种似狐狸,只关注细小的事物。(参见怀特,第11-12页)倘若我们以此粗略地划分,大概古典哲学家偏于刺猬的多,而现当代哲学家则倾向于后者。贺麟先生的哲学趣向大体属于前者,     

气学——明清学术转换的真正开启者

关于明清两代不同学术典范的转换及其成因,学界或者以清代文字狱的打击来说明,或仅仅诉诸明清改朝换代的影响,其实这些都是外缘性的条件。只有从明代理学的总体走向出发,尤其是从朱子理学到明代气学发展演变的内在理路出发,才能揭示从明代气学到乾嘉汉学的一贯性;而气学本身对朱子理学的继承与转向、对阳明心学的抗辩与纠偏以及其本身所突出的宇宙根源意识与实然求知趋向,不仅表现了其与乾嘉汉学的内在一致性,而且也充分证明了其对明清学术典范转换的开启与促进作用。     

从对“持名念佛,一心不乱”的诠释看莲池、蕅益净土观之差异北大核心

明朝末年,社会动荡,丛林内部危机四伏。湛然圆澄作为亲历者,在其著作《慨古录》中说：＂去古日远,丛林之规扫地尽矣,佛日将沉,僧宝殆灭,吾惧三武之祸,且起于今日也。＂湛然大师此语,并非夸大其词,而是对当时佛教面临的情况有深刻的洞见。明末丛林,不仅内部弊病诸多,外部亦面临严重的挑战。首先是阳明心学、罗教及一贯道的发展,不断蚕食本属于佛教的范围。其次是国外耶稣会传教士来华,打着＂易佛补儒＂的旗号,与佛教相抗衡。     

去玄的玄学解读——简评耿宁先生的王弼研究

耿宁认为,儒学中政治与道德实践的具体、实在效用,与人性、心性的本体问题如何解决有着极为重要的关系,打通"用"之"实"与"体"之"玄"的宋明儒学之努力,也与魏晋玄学、与王弼的探讨有关。首先,王弼的哲学言说方式,是为其儒家的政治、伦理关怀服务的。王弼思想之玄远,是为解决政治和伦理效用过多纠缠于具象而不能体现大效用的问题而设。王弼的贡献,不仅在于他通过《老子》赋予儒家政治与伦理思想新意义,而且在于他同时通过《庄子》赋予儒家生活形式与修身功夫新意味。正是通过《庄子》,原本被片面玄化(抽象化)理解的《老子》道家思想对儒家思想的补充作用,起到了连通道家与以孟子为中心的儒家理论的桥梁意义。     

论叶适的学术批判精神

文章以史论结合的方法论述了叶适既是勇于开展学术批判的人 ,又是善于开展学术批判的人 ,从而揭示了叶适学术批判精神的基本之点 ;文章又从南宋的政治、文化和学术发展的背景 ,论述了叶适学术批判精神形成的原因 ,认为叶适的学术批判精神是当时时代精神要求的反映和产物 ;文章还从叶适在中国学术批判史上的承前启后的重要地位 ,着重地论述了他的学术批判精神的历史意义和当代价值     

朱子心性论的结构及其内在张力

本文试图对朱子关于心、性的结构及其关系的学说提出一些新的见解。按照传统理解,朱子属于理学,阳明属于心学;在理学中心、性是分离的,而在心学中心即是性。这种见解大体不误,能够揭示两派的特点。可是,也有一些当代学者称朱子哲学为心学,如中国的钱穆先生、美国的狄百瑞     

“心学”源流考

说到"心学",人们马上会联想到"陆王心学",其实,"陆王心学"的说法是很晚才有的。在宋代,"心学"最常见、最典型的是指与"十六字心传"相关的传心之学。本文拟先考察 "心学"的原初意义,然后再看其在后代的演变。一在汉语中,"心学"这一概念产生得比较晚,它大概首先是南北朝时在翻译佛教经典中使用的,其中的例子有: "当学三学:谓增上戒学,增上心学,增上慧学。"(《解脱论道》卷一,见《大正藏》卷三十二,四〇〇上) 在佛教语境中,心学一般与禅定相关,意味着摒除杂念、专心致志、观悟四谛。本文所考察的心学是儒家的概念,与上述佛教的心学不同。虽然如此,它还是与佛教有关     

中晚明阳明学的格物之辩

对《大学》中“格物”观念的不同理解与诠释,可以反映朱子学与阳明学这理学传统两大典范的基本差异。但中晚明阳明学“格物”观念的发展却呈现出较为复杂的面貌。由中晚明不同阳明学者的格物之辩可见,中晚明阳明学的“格物”观表现为两种不同的取向。一种以聂双江、王宗沐、王艮以及刘蕺山等人为代表,将“格物”完全收缩到自我意识的领域,不免取消了“格物”这一经典用语本身所具有的面对客观事物的致思方向。另一种以王龙溪、周海门、欧阳南野、王塘南等人为代表,通过将“物”理解为意向性中的对象或者作为各种实际生活行为的“事”,使“格物”工夫不再是一种单纯自我意识的孤立活动,而是展开于自我与外界事物的关系结构与互动过程。在后者看来,如果说朱子学的“格物”“忘内求外”而不免“逐物”的话,前者则又“务内遗外”而不免“绝物”。作为一种既不“逐物”又不“绝物”的“合内外”工夫,后者其实是阳明晚年成熟“格物”思想的继承和发扬,反映了阳明学在与朱子学互动过程中由反对到吸收的动向。并且,这一动向在中晚明一些朱子学者的“格物”观处也有鲜明的体现。