《六祖坛经》与道家、道教关系考论

本文通过对史料的分析,提出所谓曹溪本<六祖坛经>的编定者很可能是晚唐时期文人陈琡.从中唐至宋代的大量文献证明,曹溪本<六祖坛经>与道家、道教思想有密切关系,这就为以"洪州禅"为代表的南宗禅的道家化提供了新的证据,从而也可以清楚地看到中国宗教发展中"三教合一"思潮确实是一个不以人的主观意志为转移的历史趋势.     

从概念界定角度看控制感研究中的问题

在目前关于“控制感”的研究中,概念界定一直是困扰许多研究者的问题。研究从控制源、自我效能感两个概念出发,阐述控制感概念与两者之间存在区别,包含更多的内容,提出控制感概念界定可以从方向和强度上予以考虑,并将控制感定义为：个体相信自己能够影响事件地进行而获得所期望结果的程度,而且这种影响是由个体自己而非外界的因素来决定的。概念的清晰界定对于今后控制感的测量和理论发展有着较大的益处。     

19世纪传教士中文报刊的历史演变及其近代化进程

19世纪上半叶,外国传教士创办的中文报刊将西方近代报刊的概念与形式介绍到中国,揭开了中国近代报刊的序幕.19世纪下半叶,近代报刊逐渐走向成熟.伴随着报刊的近代化进程,这些传教士报刊还经历了从传播宗教到传播西学的转变,它们又是促使中国人自办近代化报刊的催化剂.     

"综合创新"与中国文化发展的路径选择

一百多年来中国文化发展的路径选择可以归纳为四种：一是“以西律中”,主张中国走西方的路;二是“以中释中”,主张中国走传统的老路;三是姓社姓资、两军对垒,主张走完全排斥资本主义的社会主义道路;四是走综合创新的路。前三种路径都是形而上学的,尽管在某一阶段可能产生了一定的影响,但始终没有能够成为中国文化发展的主流选择路径,只有综合创新才是符合中国文化发展方向的路径选择。对综合创新路径的研究,是当。前文化哲学研究的重要工作,“马魂、中体、西用”论对于进一步阐述综合创新理论作出了有益的尝试。     

《太极图说》道教渊源新探——兼论“无极而太极”之说的形成

《太极图说》与道教的关系是周敦颐思想研究过程中的一个重要问题。通过分析《太极图说》的内在理路,可以发现《太极图说》表达的是“时间在先”的宇宙生成意,其首句应为“自无极而生太极”。结合周敦颐在《咏阴仙丹诀诗》中自述其与宋初道士陈抟思想的关系,能够看出《太极图说》的“自无极而生太极”是直接源自于道教的宇宙生成理论。当朱熹面对《太极图说》的三个不同传本,为调和《太极图说》与其自身思想的关系,他选择了“无极而太极”作为《图说》的首句,进而否定了《图说》的道教渊源。     

动态范式中基于客体的返回抑制 ——是客体抑制还是空间抑制的动态更新？

对动态范式中基于客体的返回抑制进行了考察。实验1在双侧客体改变和不改变条件下考察了返回抑制效应,结果表明,在双侧客体改变条件下返回抑制仍然存在。实验2采用单侧客体变化技术对动态范式中基于客体的返回抑制进行了测量,结果发现,在有效线索化条件下,单侧客体改变和不改变条件下对靶子的反应时没有显著差异（p > 0.90）。这些结果表明动态范式中基于客体的返回抑制的机制是空间抑制的动态更新,而不是客体表征受到抑制     

应激研究发展的若干思考与展望

参照Seyle对生理应激反应的阶段划分,可将心理反应分为三个阶段;琐事研究把应激源的研究推向了极致,应从只关注被动应付,转向应激研究的积极方面,加强对复原力的关注;应对方式是个体用于处理应激事件的策略与方法,本质上是一种工具,而不是个体的特质。     

论《西铭说》对“理一分殊”思想的创新

陈亮在历史观上同朱熹的论战,为时贤所重。但对其思想“过渡阶段”的著作《西铭说》,却少有研究。陈亮一方面汲取了道学以“理一分殊”诠释《西铭》义理的理路,另一方面又持守经验论立场,拒斥道学所构建的道德进路的本体论,向道学以即超越即内在路向诠释“理一分殊”的思想提出挑战。《西铭说》由“以身体之”的角度,视“理一分殊”为整体部分关系,以“定分”思想创造性诠释了“理一分殊”。     

IT企业员工压力源、应对方式与身心健康的相关研究

本研究旨在探索压力源、应对方式与身心健康的关系和作用机制。结果表明：所有压力源和控制型应对方式与身心健康有显著相关;对男性心理健康起预测作用的压力源为人际关系、角色模糊、工作家庭平衡、职业发展,且控制型应对方式在角色模糊与心理健康之间起调节作用;对男性身体健康起预测作用的压力源为工作负荷、角色冲突和控制型应对方式;对女性心理健康起预测作用的压力源为工作家庭平衡,对女性身体健康起预测作用的压力源为工作负荷。     

说一切有部俱有因的定义

关于俱有因的定义,现今的大多数辞典都是采用《俱舍论》第六卷中的“互为果义”的定义。但实际上这一定义是世亲用来指出有部在理论上存在矛盾的定义,并且受到了众贤的强烈批判。众贤在《显宗论》第九卷中则以“同一果义”来定义俱有因。其中的差异是因为在最早出现六因理论的著作《阿毘达磨发智论》中只是列举事例而没有给六因下定义,而六因理论又随着时代的发展而发展,所以在六因的定义上,存在着争论。比如,在《大毘婆沙论》中没有讨论到:“法”是“随相”的俱有因,而“随相”却不能成为“法”的俱有因的这种非对等的情况。因此《大毘婆沙论》中将俱有因理解成心和心所的这种互为因果,相互对等的情况。因此对俱有因的定义就偏向于“互为果”。而后来由于生灭四相理论的引入,所以触及到法与随相非互为俱有因的情况。但当时俱有因的定义还是延用原有的“互为果”的说法。因此遭到了《俱舍论》的强烈的攻击。最终,众贤将俱有因定义为“同得一果”。即同得一(士用)果的其它法是该果的俱有因。从而含摄了互为因果和非互为因果的两种情况。