原始儒学中礼观念神圣性价値的起源——从郝伯特·芬格莱特《孔子:即凡而圣》说起

多数学者相信,天是儒学的神圣性价值之源。郝伯特·芬格莱特《孔子:即凡而圣》一书提出一个独特观点,《论语》中孔子并不重视天,却特别重视礼,礼具有神圣价値。本文同意芬格莱特的观点,并进一步指出,《论语》中礼观念的神圣性是在一个特定的历史情境中形成的,这个历史情境与春秋中后期贵族社会内部结构的变化和夷狄入侵的压力有关。     

晏子引《诗》述论

《左传》、《晏子春秋》都记载了春秋时期齐国贤相晏子的引《诗》事迹.晏子熟谙于诗,具有深厚的《诗》学修养,他常常引《诗》劝谏统治者重德修礼,表达了对齐国政治生活中的德、礼期待.齐人、鲁人的用《诗》有着较大的差异,鲁人用《诗》多表现出对礼乐仪式的追求,而齐入用《诗》多重于政治劝谏,显现了极强的现实性与功利性.     

刘向对儒家乐教思想的继承和发展

刘向提升了乐教在儒家教化体系中的比重,使乐不再是从属于礼的、反映着礼的价值内涵的附属品,也使乐教具有了不低于礼教的、无可替代的地位与作用。刘向提出性情相应,性不独善、情不独恶的人性假设,认为音乐可以感通人情进而善化人性,使儒家的乐教理论建立在了更为可信的哲学根基之上,也在一定程度上完成了乐教合理性的论证。刘向以阴阳五行思想修正乐理,以黄钟之数为基础,完善声、数、度、量、衡的律历体系,并初步建立起具有相对严谨逻辑性的乐教逻辑,从而促进了儒家乐教思想在汉代的发展。     

“述而不作”之于孔子——一个阐释学角度的解读

“述而不作”作为孔子对待精神遗产的基本观点 ,涉及到“礼”和“道”、历史与哲学两个层面。孔子非常重视“述” ,但实质上并没将“述”和“作”视为冲突。尽管他认为“道”已经给定 ,但仍强调主体的积极介入。从《论语》中的阐述来看 ,“述而不作” ,其重心已转为“述”中之“作” ,每个人的“作” ,人的鲜活存在构成了“历史”、“真理”鲜活的存在。在纳入性的理解和发散性的阐释中 ,孔子更为赞赏后者。“述而不作”导致“我注六经” ,而“我注六经”的实质却多有“六经注我”。“托古改制”的方式在中国历史各个阶段、各个方面频仍使用 ,阻力较小 ,其渊源可追溯到孔子这种“述而不作”的论述与实质     

题名安世高译《尸迦罗越六方礼经》译者考辨

可靠的安世高译经语料是东汉佛经真伪考辨的重要参考标准,因此厘清安世高的具体译经数目尤为重要。收录于《大正藏》长阿含中的单本《尸迦罗越六方礼经》,今题名为安世高所译,但此经在《出三藏记集》中实际著录为失译杂经。以佛教历代经录为线索进行考辨可知：此经在梁时为僧祐新集,当时名为《尸迦罗越六向拜经》,译人已佚,和竺法护译《大六向拜经》并存于世。隋代《法经录》指出其出自长阿含,之后费长房将其臆断为安世高所译(597)。到唐代智升编《开元录》(730)时沿用费长房所说,并且第一次将经名改做“尸迦罗越六方礼经”编入《入藏录》,刻本大藏经时期以此为准,后世沿同至今。再据语词和语篇分析,此经可能为晋时二次编辑所成的抄经(抄自竺法护《大六向拜经》),并非直译自原典。现存敦煌本《尸迦罗越六向拜经》除个别词外,几乎完全相同,应属于此经的唐代抄本。     

凌廷堪的“复礼”思想及评价

凌廷堪撰《复礼》三篇,希望自己成为清代中期学术的“开其端”“矫其弊”之人。他在对古今学术进行批判的基础上,建构起自己的“复礼”思想体系。礼在凌氏学术思想体系中占有极重要的地位,是贯穿其学术思想体系的关键和灵魂。他认为礼是“五常”的“纲纪”,其“学礼复善”之说既强调先验的道德本心,又不忽视后天的教化,是对孟、荀之说的折衷。针对李翱提出的“复性”论,凌廷堪别出心裁地提出“复礼”说,并主张通过“复礼”实现“复性”。     

艮斋性理学的结构及其特色

艮斋田愚代表了朝鲜王朝末期儒者抗争外来殖民文化,保存传统文化的努力。他的思想以朱子学为主,兼综畿湖学派,创造了“性师心弟”、“性尊心卑”等学说;他的性理学着重在坚守传统伦理,为民族国家奠立社会基础;发挥东方学术的宗教意味,为士人安身立命寻找理论基石;坚持义利之辨,反对新学的功利主义。晚年特重修持实践,诠释传统礼仪,阐扬宗法文化,为保存传统文化作了最后的抗争。     

孔子孝义平议

只有将孔子的孝义放在其仁学思想的背景中进行考察,我们才可以得出符合孔子本意的结论:“孝”是“仁”情之端,是行“礼”之始,而“仁”是“孝”行之果。用今天的话说,“孝”既是人们道德情感的本源,又贯穿了人们道德情感发展的全过程,因而影响着人们所有的道德行为。这种认识可以帮助我们结合时代的需要从理论和实践两个方面为传统孝文化灌注新意,对当前的道德建设具有重要的参考价值。