《管子·心术》与《韩非子·心度》思想之比较

《心术》乃《管子》著作中的一部分;《心度》是《韩非子》中的一篇。比较管子《心术》与韩非子《心度》思想,两者的相同点是:都强调获得"民心"的重要性,都以治国为宗旨。其思想的不同点是:《心术》与《心度》对"圣人"理解不同、《心术》与《心度》对"心""性"诠释的不同、《心术》侧重"德"而《心度》侧重刑。通过比较发现《管子·心术》以"静"治心的研究之精湛,不仅具有理论意义,而且在当代具有现实意义;《韩非子·心度》以"法"约束"心","刑胜,治之首也"的理念,在当今亦具有重要的现实意义。     

论王阳明“治世”“治心”“治天”的逻辑统一

在哲学理论上,王阳明以良知释知行本体,从知行合一走向致良知,同时将万物一体思想的根基诉诸致良知之学,即是说,他用致良知作为其心学思想之核心,通贯知行合一与万物一体。这种理论的架构及推演与王阳明治理思想的内在逻辑一体相连、密不可分,具体表现为:"治天"的关键在于"治心""治世",其中"治世"又可以转化为"治心",由"治心"可以达到对自然、社会的治理。三者之中,"治心"是核心和主导。     

应用伦理学视域对孟子“人”的概念的反思

儒家道德哲学在理论伦理学向应用伦理学的转向中一直缺席,但儒家道德哲学并不缺乏与应用伦理学契合的"人学"因素。孟子用"四心"和"四端"作为人之为人的基本条件,展现了人内在的"心-性-情"这一道德结构,其关于"人"之伦理性的论断与西方的"伦理"观不谋而合,同时也从自然-自由的角度阐释了人内在的道德人格之平等和自主,这与应用伦理学的基本精神颇为一致。特别是"仁"与"人"的内在关联,进一步证明了以孟子为代表的儒家道德哲学能够参与到应用伦理学的理论建构和实践确证中来。     

"《易》之微言,莫要于'艮止'"——黄绾"艮止"易学研究

黄绾一生为学三变,早年宗承程朱,后归王学,晚年自揭"艮止"之学.在易学上,黄绾以"圣人之学、忧患之枢"释<易>,认为<易>之微青,莫要于‘艮止'",目"艮止"为"体用俱全"之"存心之法",以"艮止"为"圣门开示切要之诀"的"圣圣相承"之道统本旨,终则以"收拾精神、归缩在腔子内"为"艮止"之修养工夫.其为学注重"经理世务",反对陷入"空疏支离"的宋明诸儒及王学末流,成为王学中具有自觉和批判精神的"异端".     

朝鲜儒者巍岩的未发心性论以及对朱熹理论的新阐释

未发与已发问题最初见于《中庸》,是儒学思想中研究心论的原型。中国宋代大儒朱熹也对此进行了深入探讨。朝鲜后期代表儒者李柬(号巍岩,1677-1727)在继承了朱熹思想的基础上,对未发问题进行了更加深入的阐释。他将未发分为浅层意义上的不中底未发和深层意义上的大本底未发,并强调后者是本质意义上的未发。前者之气是本然之气,湛然纯一;而后者之气是血肉之气,有清浊粹驳和刚柔善恶。未发状态下,虚灵洞彻的心体起主宰作用,所以未发心体纯善。不仅如此,他还提出了本然之心与气质之心,并使之对应于本然之性与气质之性,主张心性一致。这一观点并不是说心等同于性,其核心在于心与性在价值论上的一致性。心性一致论在哲学性和思想性上起着连接朱子学和阳明学的作用,体现了朝鲜中后期儒学的心学式发展,在思想史上具有非常重要的意义。     

朱子心性论的结构及其内在张力

本文试图对朱子关于心、性的结构及其关系的学说提出一些新的见解。按照传统理解,朱子属于理学,阳明属于心学;在理学中心、性是分离的,而在心学中心即是性。这种见解大体不误,能够揭示两派的特点。可是,也有一些当代学者称朱子哲学为心学,如中国的钱穆先生、美国的狄百瑞     

中观心论·入决择瑜伽师真实品

古印度佛教哲学家清辩所造《中观心论》（含颂文和注释）,其中第五品《入决择瑜伽师真实品》专门驳破唯识的主张,大乘佛教因此遂裂为中观和瑜伽行（唯识）二派,史称“空有之诤”。这一品曾由佛学家吕敬在20世纪50年代依藏文译本翻出,但一直没有正式出版。今整理者据金陵刻经处所藏稿本刊出,供印度哲学史、佛学和梵藏文佛典研究者参考。     

试论神会的心性解脱思想

神会的心性解脱思想总体上来说仍然是慧能南宗禅的"自性解脱"观。不过,神会又特别突出了众生心中所具有的"知解"之性。"知"即众生心的体性,为众生所本具;同时也是众生"识心见性"的能动主体,所谓的"解脱"只有通过众生心所本具的"自然智"发起对寂静之心体的观照作用,在"知"与心体"相应"的过程中才能实现。同时,神会在强调"知解"在众生解脱道路上的重要意义时,又特别突出"善知识"的指授作用对解脱成佛的重要性。     

德性伦理学:内在的观点与外在的观点——一份临时提纲

德性伦理学是基于人的实践可能性的对人的善生活的哲学说明。德性的观点表明一种基本的真实:德性地生活对于人始终是一种可能性。德性伦理学比其他实质性的伦理学更明确地诉诸这个可能性前提。对这个基础的说明只有借助对心灵整体及其历史两个相互联系的基本前提要素的理解才有可能。这些相互联系的观点内涵对人的实践性活动的身心一致的解释,构成一种内德性的、内德性伦理学的观点。这种内在观点的缺乏引向强硬分割心灵而在理解实践活动时不能复原其整体性的倾向。整体心灵的历史性也由此丧失。被剥夺掉其实践生命内容的心被抽象为agency,作为功能性对照物的身也成为消极的、不确定的实践心灵的抽象符号。基于这种方法与观点的德性伦理学讨论不是恰当的德性伦理学讨论。它没有抓住真实。     

孟荀的“性—情”结构论及艺术本体性

本文从孟子和荀子思想中的“性”与“情”两大范畴入手 ,构建了一个作为生命本体存在形式的“性—情”结构论样式。通过对统领“性—情”结构论的“心”本体的聚合和分解作用 ,梳理了一个心—性—情的逻辑脉络。将“乐”作为形式本体与审美快感体验的主要体现方式进行解剖 ,而使之成为艺术本体存在和审美愉悦的现实参照。本文认为 ,由“心”本体而建构的“性—情”结构论 ,是后世的艺术创造活动中人们提出的所谓“吟咏情性”和“心统性情”等命题的始基 ,它既有张扬艺术情感而创构艺术魅力的作用 ,也有以伦理文化制约艺术一审美体验的局限性。