论冯友兰新理学中的真元之气

冯友兰先生在《新理学》中通过区分两种"买特",提出了与传统理学的气完全不同的真元之气。真元之气不同于科学的、唯物论的物质,也不同于柏拉图哲学和新实在论中所讲的殊相,它与亚里士多德哲学中的原始质料更为相似。真元之气的提出与冯友兰对维也纳学派的回应有关,冯友兰强调真元之气是一个逻辑概念,需要用思才能得到,但是它也不是一个纯粹主观的观念。从真元之气指示出纯粹的存在这个角度看,它与亚里士多德所讲的实体也有相似性。如果说朱熹所讲的理气范畴下的气已经实现了一次抽象的话,冯友兰的真元之气相对于朱熹所讲的气则是更进一步的抽象。从这个意义上说,真元之气这个概念是新理学对传统理学的"接着讲"。     

大雄宝殿

英雄气概是一个学佛者应有的气度,这种气度会让你心生气节与大度能容。高高山顶立,深深海底行。我的师父说：“真正的自在者,要用提起,不用放下。”佛陀十大弟子之一的富楼那在遇到杀他的外道时说：“杀我可以,舌头留下来。”这是一种气概,富楼那就是死也要说法,他一生都在说法,以法布施。这是何等的气魄!     

气论对于中国哲学的重要意义

<正>中国古代的气论思想内容非常广泛,我曾将其概括为"一气涵五理",即"气"概念中包含着哲理、物理、生理、心理和伦理等方面的内容。(参见李存山,2006年)从气论在哲理上的意义而言,它是中国哲学自然观的主要形态。因为中国哲学的一个主要特点是"天人合一"或"推天道以明人事",所以气论与儒家的仁学、道家的道论等等共同构成了中国哲学的基本倾向或特质。本文就此而     

简析山鹿素行对朱子心性论的批判

山鹿素行是日本江戸时代初期的儒学者,兵法家,古学派的先驱,山鹿派兵法的开祖。早年即接触朱子学,青年时代潜心研究,并节选、抄录、出版朱子著作,中年开始怀疑并著书批判朱子学,主张古学。因此罹笔祸而被幕府流放。流放期间重新审视日本历史,认为本国文化优于他国,尚武的传统万世一系,主张日本中朝主义。本文的焦点将集中于山鹿素行与朱子学的渊源及其朱子批判始末,浅析其批判理由,并探寻山鹿学与朱子学思维方式的不同。     

论朱子学“未发之前气不用事”的思想

随着“气质之性”说的确立,“气”的观念成为朱子晚年讨论已发未发问题时的一个要素。文章从黄榦论性时所引述朱子“气不用事”的思想出发,梳理分析明清朱子学和朝鲜性理学中对这一问题的看法。对于朱子学中所说的“未发”,如果从性去理解可称为主性派,从心去理解则是主心派。主性派中,又可细分为主“天地之性”说和主“气质之性”说。主心派中,又可细分为“未发为中”说和“未发不中”说。通过这些不同理解,可见有的问题朱子本人虽论述较少,但却成为后世朱子学者的重要讨论对象。正是对这些问题的讨论形成了朱子学内部的不同观点或派别,这一过程也使得朱子哲学体系中的各种逻辑可能性得以渐次展开。     

性命兼修、身心合一的养生:道家生活化的必由之途

正道家养生,是一种在身心和谐的基础上,与自然、社会融洽相处的健康生活方式。它理念先进,同时兼具现代性和可操作性,因而在当代呈现出新的活力。现代科技的发达给人们提供了日益丰富的物质生活条件,然而人的身心和谐却未能与之同行。焦虑、抑郁、失眠、人格分裂等现象愈演愈烈,解决身心和谐问题已成当务之急。在传统道家(教)     

《易传》性命合一论：“穷理尽性以至于命”

作为先秦诸子尤其是儒家哲学的集大成者,《易传》对先秦尤其是战国时期儒家争辩愈来愈激烈的性命论这一哲学主题,给予了积极、正面的理论回应。《易传》确立的以＂穷理尽性以至于命＂为标识的性命合一论,既是对先秦儒家性命论的一次全面、深刻的理论整合与开新,同时对后世儒家性命之学的演变与发展,具有范导性的哲学意义。本文从性命范畴内涵的确立、性命合一论的理论建构等方面,分析、揭示了《易传》性命之学的思想精髓。     

李延平论“浩然之气”与“夜气”

孟子的“养气”工夫,自二程提倡以来,便成为理学的核心话题之一。朱子老师李延平的独到理解丰富和发展了这个话题。他极为突出养“夜气”的地位,而对“浩然之气”采取回避的态度。在他那里,“浩然之气”和“夜气”虽然都是人体内生之气经过义理规范、调顺出来的结果,但有着明显的区别：“浩然之气”是实践主体在“养勇”、应事的情境中出现,带着外发、刚硬的色彩;而“夜气”是学者明显思维、情感活动停息后自然呈现出来的,更具内敛涵养生发的品格。虽然“养夜气”、“体验未发”两项工夫相近,但前者更方便初学者下手。这正是延平主动引导朱子从事“养夜气”工夫的原因。     

《孟子》《庄子》中智故、心气关系比较——以解释学循环为视角

如何理解《孟子·离娄下》的性、故、智的关系和《孟子·公孙丑上》的言、心、气的关系,历来注疏争讼纷纭。本文根据解释学循环的原则,即同时代的作品必有共同的用语、话题和写作风格,以《庄子》中的思想对以上两段重新做一诠释。结果发现,《离娄下》中的“故”是有心、有意,甚或奸诈之心,这样与“智”就合理地衔接了。《公孙丑上》中“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”,同于《庄子·天地》“得其所谓,謷然不顾”“失其所谓,傥然不受”之境界。孟子的“不动心”是集义而生的浩然之气,是大无畏精神,而不是庄子“心斋”之后的是非两忘的淡泊心境。