明末清初伊斯兰教学者张中生平行实考察

明末清初著名的伊斯兰教学者张中的生平,缺乏记载。根据其著译三书《克里默解》、《归真总义》、《四篇要道》的序跋文字,以及苏州丁家巷瑞凝礼拜寺的一种碑刻文字(张中译,原石已佚)和张中表弟周士骐撰《〈修真蒙引〉弁言》等文字,可知他名中,字君时,或又字时中、志中,号隐斋,别号寒山樵叟(寒樵、寒山叟),苏州府吴县阊门外丁家巷瑞符里人。出生于明万历十二年(1584年)。崇祯间至南京,从临潼经师张少山、印度经师阿世格学,笔录阿世格所讲成《归真总义》。明末清初回到苏州,不久往扬州,在清真寺授徒,由学生笔录成《四篇要道》。约顺治十五年(1658年)后,回到苏州,整理并刊刻《归真总义》,刊刻《四篇要道》。顺治十八年(1661年)还在世。在张中一生中,授徒教学一直是主要的内容,三种著译大约都是教学时的教材。     

论此在伦理生活中的自我完善

《存在与时间》主要是对此在伦理生活的描述。关于此在,海德格尔持的观点是完善论,确切地说,此在所要完善的是本真的自己。然而,此在的本真状态首先和通常是受物和常人遮蔽的。畏则具有揭示(还原)功能,在畏中,死亡的逆意向性构成了本真的此在,使此在得以认识到本真的自己。对于此在来说,这是被动发生的还原。但这只是认知上的还原。第二重还原是采取行动向本真自我的引回(还原)。但基于此在的本质规定性以及此在对存在的归属关系,此在的最终完善是无法达成的,但它可以朝向最终的完善而不懈努力。     

伦理道德能为价值共识贡献什么

正核心价值观的哲学表达就是价值共识或根本价值共识。价值共识是精神世界的一种顶层设计,不同文化生态具有凝聚价值共识的不同路径,在西方是宗教,在中国是伦理道德。伦理道德能为价值共识贡献什么?我的观点是,贡献精神世界的顶层设计。这种顶层设计在逻辑、历史和现实三个层面展开。在伦理型的中国文化中,为何价值共识的顶层设计是伦理道德而不只是道德?现代文明和现代道德哲学凸显道德,故意冷落伦理,因而无论价值共识还是道德共识都因缺乏基础而难以生成。为什么?理由很简单,伦理是存在及其认同,道德     

从越南竹林禅派的判教立宗看其兴衰之缘由

竹林禅派是完全本土化的越南禅学宗派。从竹林头陀接引法螺悟道的过程来看,《课虚录》、《传灯录》、《大慧语录》等是该派重要经典,而《佛说十二头陀经》更具有准宗经的性质,体现了竹林禅派的禅学旨趣。竹林禅派的兴起与衰落都有着丰富而深刻的社会背景与内涵。     

从《田七郎》篇浅析蒲松龄对传统侠义文化的继承

《田七郎》是《聊斋志异》中的名篇。《聊斋志异》多写花妖狐媚、神仙鬼怪。但此篇却不写此等内容,而是纯粹写现实生活中的人和事,所以,在整部《聊斋志异》中显得有些独特。我们透过《聊斋志异》的花妖狐媚,固然能看到现实百态的折射,但折射毕竞是折射而不是直射。虽然在蒲松龄生活部的那个年代,世道昏暗、公道不彰、黄钟毁弃、瓦釜雷鸣;而我们却在《田七郎》中看到了普通人的真诚、质朴、知恩图报、杀身成仁的举动,世道茫茫,恨七郎之少也!从此篇中我们可以看到蒲松龄对中国传统文化的诠释与继承。     

走向历史唯物主义的认识论：青年马克思对“物”的双重透视

历史唯物主义科学认识论的核心是对“物”的透视。青年马克思对这一问题的思考主要经历了三个阶段：一是在《巴黎笔记》和《1844年经济学哲学手稿》写作时期,马克思在对象性的物中发现主体性的劳动活动与异化关系;二是在《关于费尔巴哈的提纲》写作时期,马克思从实践活动出发去认识周遭之物,并从社会关系总和出发去认识人的现实性;三是在《德意志意识形态》写作时期,马克思恩格斯从历史性、社会性的活动和关系出发提出了对“物”的全新认识,创立了历史唯物主义的认识论。在这一认识论中,马克思恩格斯既肯定了物的感性存在,又透视了物看不见的存在,即物何以成为物、活动何以生产物的过程,此双重透视的科学认识论正是历史唯物主义的革命性之所在。     

“形”的哲学：张载思想的一个侧面

古代东西方的思想传统中不乏对人的身体和知觉予以负面评价的。在宋儒张载那里,形(质、形质)和知觉却具有不容忽视的重要地位和积极作用,有关形的论述构成其哲学思想的重要内容。他认为宇宙原始的混沌之气必然发生聚散的分化和对立,这就使形的出现具有必然性,这是对佛教以现实世界为幻妄之观点的直接回应。形的作用体现在形本身的作用和形所发之知觉的作用两方面。一方面,形的出现使得个体性和多样性成为可能,这是以形对气之聚散变化有一定程度的阻隔为前提的。另一方面,若要突破形的阻隔,除心要发挥所具的神之作用以外,还要重视形所发的知觉的作用,且知觉不仅有助于使人突破形的阻隔,还能承担起宇宙自我观照的作用,因而构成了人“为天地立心”的必要条件。     

命与天命:儒家天人关系的双重视角

"命"与"天命"是传统文化中一对重要范畴,主要指人所受到的限制。二者都起源于"令",由"王令"而"天令",又因"天令"对王权的决定作用从而成为王权之"命"。西周末,随着传统天命观的式微,"命"开始向个体落实。孔子正是在对"命"深切体验的基础上重提"天命",以作为君子之为君子的依据;子思又将其进一步落实为人之"性"。到了孟子,便通过"命"与"性"、"求在我者"与"求在外者"的比较,终于形成"命"与"天命"的不同规定:"命"体现着天对人之自然生命的限制,表现的是人所无法驾驭的客观力量,但却落实于人并表现为人之"命";"天命"体现的则是人之自我确认的道德理想,其虽然出于人却又必须证之于天,所以是天之真正的命于人者。命与天命,既体现了传统天人关系的双重视角,同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。     

林希逸《老子鬳斋口义》的老学思想及其解老得失

南宋理学家林希逸的《老子鬳斋口义》用宋代流行的白话解老,体现出林希逸融会三教的老学思想。林希逸在解老中大量借鉴三家思想资源,对老子之道体、得道之人的特征以及修道功夫都有自己独到的理解。他极力澄清理学家对《老子》的异端误读,将对《老子》的理解导向内心,有突出的心化特点。但林希逸的注解也有牵强随意之病。林希逸《老子鬳斋口义》融会三教的解老方式以及对《老子》文章的点评,对后世注老者产生深远影响。     

康德论人性中普遍的趋恶倾向

在《单纯理性限度内的宗教》一书中,康德一方面指出人性中的趋恶倾向是普遍的,是人生而具有的,另一方面却又坚持认为这种趋恶倾向是人自由地招致的,因而可以被归咎于人。问题在于,如果人人都不可避免地具有一种普遍的趋恶倾向,它如何可能是人自由地招致的呢?这个问题可以联系康德的人性论和他的自由概念而得到回答。人的双重本性是康德论述人性善恶的基础,感性和理性是人性的两重维度,它们体现了人性中的张力。人的意志必然受到感性本性的影响,这是人性中普遍的趋恶倾向的根源。然而,如果没有人对自由的应用,任何颠倒都不会造成,有的将仅仅是理性与感性的并存,没有孰先孰后,也就无所谓善恶。因此,人性中的趋恶倾向既是普遍的,又是人自由选择的结果。