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341.
342.
343.
梅兰芳的“表情”并不局限于“面部”,而是“具身”性的。所谓“具身表情”也即戏曲演员处处以“有声皆歌、无动不舞”的身体纯净姿式来“表情”,它是以唱、念、做、打(舞),口、手、眼、身、步等极其繁难艰奥的“四功五法”童子功为根基所建构的身体“姿式化”的审美符号系统。梅兰芳的表演处处要显得美又不费力,就必然涉及戏曲演员“新的存在”的本体论问题:“在”即“异在”。“在”之作为出离遮蔽,作为“展开状态”,正是通过“特定变异”而扬弃自身,即以非对象性的“异在”而“在”。这个“异在”正是梅兰芳所获得的“新的存在”之独属于艺术家的“存在感”。这种独异于人的艺术家的“存在感”使原本日常的“梅畹华”生成为“尚不是的……”,由此开启了梅兰芳“在”即“异在”的独绝审美在场视域。正是奠基于具身表情所凸显的“在”即“异在”性,对梅兰芳表演艺术最根本的知觉视域因而就是借助“观众的想象力”可心观直透的作为非对象性、非实体化“纯粹的创造物”的意象世界。正是借助建立在具身性童子功基础上的“反复出现的原则”——“前置表达”这个“演员的秘密”,梅兰芳的表演处处让观众目(耳)不暇接地知觉到具身意象的生成性、流动性和重叠性。 相似文献
344.
讲了佛法禅定三大系之后,有人希望详细介绍一下三大法系的内容。我想首先简要介绍一下如来禅法系的内容。下列两表可以图示如来禅定法系的大体分类及基本内容(见表一、二)。 如两表所列,如来禅有四大类,即:一、有漏禅——世间根本味禅 二。 相似文献
345.
346.
王艮何以必言安身工夫,并围绕安身来诠释《大学》“八条目”之工夫次第?学界多将王艮所论“身”理解为身体本体,并以“身本”观念界定其思想。本文认为,王艮的本末一贯之身并非指本体而言,而是实践意义的理学工夫语,表达由工夫理解并实现本真生命的方式。安身论则是他在生活世界中实践修身工夫的体悟结果,并通过诠释《大学》来表达。是故,有必要将王艮思想还原到工夫实践-生命存在-经典诠释等多种维度和张力之中,一以贯之地呈现其理论和实践的互动过程。王艮的个案研究不但彰显了修身工夫的丰富内涵,展现了阳明学发展的内在逻辑,对于发掘中国哲学中工夫实践与经典诠释的关系也有着特殊意义。 相似文献
347.
作为对礼的最具概括性的表达,荀子的“礼者,养也”命题有着多层面的意蕴。在对人的普遍之养的形式之义之后,其实质意涵在于对不同身份之人的差序有别之养。其内容包括形身之养与灵性之养两个维度。养有所别的极致体现是尊君之养,即以礼彰显王者的至上地位与至尊之威。荀子试图通过激发王者对人生至境的追求,以其德与能求得天下安定,实现王者的内在欲求与万民福祉的双赢统一。这一思想与儒家的其他理路一起,促进了华夏民族特有的“圣王情结”的形成,最终对中国历史与传统政治文化产生了深远的影响。 相似文献
348.
董仲舒吸收了上古方术、黄老道家学派的思想,对先秦儒家的治身学说做了系统化的理论构建与逻辑演绎,把“中和”之道视为治身的根本法则,突破了先秦儒家抽象化、境界化的“中和”观念,在天道宇宙图式中搭配阴阳、四时、五行元素,勾勒出动态、立体、有序的“中和”运行原理,为君子治身找到了可靠的理论依据与坚实的信念本体。董仲舒把食、色两大本能欲求从道德领域上升至天道高度,以“中和”为人的两性结合与饮食节律确立行为准则。其中,养气是治身的关键,董仲舒强调以“内充”“自渐”的方法养人之和气。但是,天赋予人的生命潜能是有限度的,一旦超出天所设定的范围,就会对个体生命造成非自然损耗,人能否自觉顺应“中和”之道治理身体,将决定其寿命的得失长短。不同于孔子的命定论,董仲舒主张在天道法则与个体成长需求之间保持一种合理张力,肯定了人之为人的主体性与能动性。 相似文献
349.
350.
与其经验内容概念论相并行,麦克道尔的行动概念论认为,意向行动亦如感性经验一样,是概念能力的实施。德莱福斯基于对具身应对的独特理解对行动概念论提出质疑。其理由可以归纳为三个方面:第一,具身应对不具有意向;第二,具身应对是无心的;第三,应对中不包含对事实的知觉。本文将逐一考察并反驳这三个理由。我们将看到,以上诸种质疑都不足以否定应对的心智或概念特征。而德莱福斯之所以不能看到应对的心智特征,原因在于他没有看到心智的具身性。 相似文献