梁启超塑造新民的道德路径及其现代启示——基于《新民说》的探讨

梁启超《新民说》强调以道德塑造新民,借新民救亡图存。梁启超提出“公德 —私德”的分析框架,并根据自身理论及实践的结果,于不同时期给予了相应的侧重性说 明。他指出,民德并非单独的存在物,必须与民力、民智相匹配才能发挥作用,三者之间构 成“三位一体”的共在关系;道德工夫务求简易,借助正本、慎独与谨小,塑造道德的 纯正动机、自觉监督及可行起点。透过梁氏的道德思想及其引发的道德问题争鸣,既可以见 证道德培育之于个体生命成长及社会秩序维系的必要性,也可以探究道德生成及其发挥作用 的局限性,更可以为当前社会道德培育提供相应的启示意义。     

《逸论语》暨《齐论语·问玉》辑证及相关学术史考述

汉唐典籍如《说文》《初学记》等征引《逸论语》五则,自王应麟、朱彝尊以来,皆以其为《齐论语》之《问玉》篇,"问王"为"问玉"之误,已成定论。因其内容、体制与二十篇不同,为张禹所删。《齐论》自班固之后未见典籍称引;现有文献皆无其进入东汉以后传承情况之记录;郑玄校定《张侯论》,参考《古文论语》,并未参考《齐论》,学术史上"考之《齐》《古》"之说有误。考虑到著录《齐论》的《汉书·艺文志》实出于刘歆《七略》,而许慎引《齐论·问玉》时已称之为《逸论语》,可以判断《齐论》的亡佚时间当在刘歆之后、许慎之前。许慎编纂《说文》,采用《逸论语》,并未全部注明出处,这有助于我们对《说文》编纂与内容来源的认识。     

中国传统文化中的死亡定义

死亡定义是现代生命伦理学中一个重要的问题.在现代医学背景下对死亡定义或死亡概念的探讨开始于20世纪30年代,在60-70年代,由于脑死亡问题的出现,这种讨论达到其顶峰,它涉及到医学、社会学、法律学、公共政策等各个方面.我们这里要探讨的是中国文化中的死亡定义,然而,在这样的探讨作出之前,我们必须找到一个定义死亡的原初理论,而这个理论在中国传统文化中并不存在.我们这里要特别提到罗伯特·威契(Robert Veatch)的死亡定义理论[1].     

善心、本心、善性的本体同一与直觉体悟——兼谈宋明诸儒解读孟子“性善论”的方法论启示

对孟子性善论相关问题的争论一直绵延不断,近年来又被学者们一再提起。其争论不仅涉及孟子所说善的界定,也涉及孟子性善说立论的逻辑根据、思维路径等,由此引出孟子所说的善是本善还是向善、抑或心有善端可以为善等问题。     

同象数别义理:《太玄》与孟京易学

易学史上对《太玄》与孟京易学关系的探究,受到两个有争议问题的影响:一是《易纬.稽览图》和孟京《易》的先后关系,一是《太玄》源于孟京《易》还是源于《易纬》。本文以《太玄》为基点,在尝试解决"争议"的基础上,具体探究《太玄》象数构建如何取于孟、京卦气说,其义理阐释又如何别于孟、京灾异说。     

台湾刊本《孚佑帝君大洞真经》探析

<正>一、前言高道吕祖(吕嵓,字洞宾)是我国道教史中极为重要的一位仙真。吕祖住世时虽罕有著述,但成道之后,自宋代开始,屡次显圣、"飞鸾",先后有《前八品仙经》、《后八品仙经》、《清微三品经》、《太上敕演救劫消灾赐福解厄保运证真参同妙经》、《孚佑帝君纯阳祖师三世因果说》、《醒心真经》、《吕帝心经》等经典传世①,其信仰者刘体恕、邵志琳、蒋予蒲等人,更先后将吕祖降授的经忏、诗词文章、注疏、丹道法诀等文献,编纂为两种《吕祖全书》②与《全书正宗》③,道教因而在道品、桂品两种经典分类之外,另设"霞品"一目④,可见吕祖飞鸾降笔而成的著述之丰。     

视知觉压力在基本心理能力老化中的作用

信息降格说认为, 感觉功能老化使认知系统难以获得良好的信息输入, 并必须牺牲有限的认知资源获得更好的刺激信息, 使能用于认知加工的资源不足, 造成认知老化。为探讨感觉功能对基本心理能力老化的作用, 该研究采用2(年龄组：年轻、老年组)×4(视知觉压力水平：高、中、低、无噪音)的混合设计, 考察年轻、老年组在相同视知觉压力下基本心理能力的年龄差异。结果发现和无噪音条件相比, 相同视知觉压力下基本心理能力(数字能力、归纳推理能力)的年龄差异减小, 甚至消失, 一定程度上支持信息降格说。视觉功能衰退可能是影响基本心理能力老化的重要因素, 但这种作用受认知资源的调节。     

说一切有部俱有因的定义

关于俱有因的定义,现今的大多数辞典都是采用《俱舍论》第六卷中的“互为果义”的定义。但实际上这一定义是世亲用来指出有部在理论上存在矛盾的定义,并且受到了众贤的强烈批判。众贤在《显宗论》第九卷中则以“同一果义”来定义俱有因。其中的差异是因为在最早出现六因理论的著作《阿毘达磨发智论》中只是列举事例而没有给六因下定义,而六因理论又随着时代的发展而发展,所以在六因的定义上,存在着争论。比如,在《大毘婆沙论》中没有讨论到:“法”是“随相”的俱有因,而“随相”却不能成为“法”的俱有因的这种非对等的情况。因此《大毘婆沙论》中将俱有因理解成心和心所的这种互为因果,相互对等的情况。因此对俱有因的定义就偏向于“互为果”。而后来由于生灭四相理论的引入,所以触及到法与随相非互为俱有因的情况。但当时俱有因的定义还是延用原有的“互为果”的说法。因此遭到了《俱舍论》的强烈的攻击。最终,众贤将俱有因定义为“同得一果”。即同得一(士用)果的其它法是该果的俱有因。从而含摄了互为因果和非互为因果的两种情况。     

类别不确定下的特征推理是基于类别还是基于特征联结

共有3个实验探讨归类不确定情况下的特征推理是基于类别进行还是基于特征联结进行。实验1在中文条件下重复了Verde等人2005的实验,得出了与之相符的结果,这个结果用基于类别的理性模型的设想或者是用基于特征联结的设想都可以解释。实验2考察被试在靶类别的类别特征频次并且特征结合出现频次高低不同的条件下特征推理的情况,实验2的结果表明,高集中与低集中两种条件下特征推理没有显著差异,不符合特征推理是基于类别进行的设想,而与特征推理是基于特征联结进行的设想吻合。实验3进一步考察被试在特征结合出现的总频次并且靶类别中特征结合出现的总频次高低不同的条件下特征推理的情况,结果表明,在高结合条件下进行特征推理要优于在低结合条件,支持了在归类不确定情况下的特征推理是基于特征联结进行的设想。据此可以认为,人们的特征推理是基于特征之间联结的频次进行,而不是基于类别进行     

论《易经渊旨》与归有光思想的一致——兼论《易经渊旨》的真伪

旧题归有光撰<易经渊旨>与归有光<震川先生集>中最核心的易学思想、政治思想颇为一致.<易经渊旨>认为易图非作<易>之本、对<说卦>的解释不必拘泥于卦位、邵雍易学晦涩难懂,这些观点正是归有光易图论的主要理论环节;<易经渊旨>的仁政观重视上下有亲、反对以势临民,与<震川先生集>之最重要的政治观念相呼应.<易经渊旨>是<周易>文本与归有光思想的精密结合.<石镜山房周易说统>等材料也为<易经渊旨>乃归氏真作提供了佐证.