论“生态儒学”及其理论与现实意义北大核心

儒家哲学本质上是生态哲学,“生态儒学”概念可以成立。儒家把自然分为动物、植物、土地、山川四种对象,从宗教、道德、政治法律三个维度对这些对象提出生态性质的认识和对待措施。生态儒学有一个由气、通、和、生、时、道、仁等概念构成的范畴体系,有一个由生态本体论、生态功夫论、生态境界论构成的生态观,有一个具有内在逻辑联系的发展史。儒家哲学主张的心灵和谐、人际和谐、社会和谐、国际和谐,都以人与自然和谐为基础。生态儒学不仅可以推进对于儒家哲学以至于中国哲学的理解,也有助于推进对于哲学本身的突破,促使我们重新认识“主体”“客体”概念,重建主客关系理论,由此对世界哲学进行第二次启蒙。     

中国文化“走出去”的新尝试--中德文版《孔子这样说》评介

孔子学说传到西方，始于400多年前意大利传教士将《论语》译成拉丁文的努力，但在翻译传播过程中，因文化背景等种种因素，导致儒家经典“变了味”，出现了诸多误解。直至今日，尽管已有1000多种对外汉语教材，但方便外国人学习的并不多，教材中有很多不易理解的内容，编排方式也不尽合乎他们的接受习惯，使得中国文化的传播与推广困难重重，甚至误入歧途，产生更多的误读或误解。于是，编撰一些体例清晰、解读准确的读本，成为孔子文化传播事半功倍的关键所在。孔子研究院刘续兵等编著的中德文版《孔子这样说》（奥地利BACOPA VERLAG ，2013年），正是基于弥补以上缺憾而进行的可贵探索。     

从“络马首，穿牛鼻”的诠释看儒家人物之辨的多重面向

自《庄子》提出“络马首，穿牛鼻”是否符合牛、马本性问题以来，传统儒家纷纷做出了不同回应。程、朱认为牛之穿而耕、马之络而乘是“天理自合如此”,从天理本体论为“络马首，穿牛鼻”奠定了先天合理性基础。湛若水认为“络马首，穿牛鼻”是“理感而义形”的结果，他强调的是人与牛、马——物的交往过程中，仁性即道德意识的呈现，当此仁性之呈现即为天理即为义。王船山批判了程、朱的解释，他认为“络马首，穿牛鼻”是“用物之道”,其合理性是人类赋予的，是人道自决、与物流通的结果。人与物——牛、马的关系很大程度上不再面向存有论，而是通过基于天道乾德的人心在自由权衡的道德实践过程中贯通彼此。儒家对“络马首，穿牛鼻”问题的不同阐释，共同蕴含着光辉的道德理性，揭示了儒学在历史发展中不断追求自我突破的创新精神。     

先秦“命”“天命”概念与儒、墨“天命”观的异同及其实质

在上古时期，“命”和“天命”观实际反映了中国早期宗教由“自然宗教”到“人为宗教”、由多神教到一神教的发展特点。春秋战国之际，以孔子为代表的儒家，将作为至上的人格神上帝或最高主宰之“天”所赋予人的“使命”或德性称为“天命”,而将令人无可奈何的、导致人之生死疾病顺逆吉凶等偶然性的“盲目的异己力量”称为“命”。墨家则出于“天志”“天鬼”“天意”的宗教立场，认为一切社会现象皆由“天命”决定，“天命”之外不存在所谓“命”,故对“强执有命者”之“有命论”进行了坚决的批判。墨家“非命”的实质只是反映了儒、墨两家“命”和“天命”观的某些差异，而非两家思想的根本对立。     

儒家哲学中自我形态的探寻——从文本分析到义理诠释

作为思想的语言载体，文本是哲学史研究的基础。面向自我观念这种研究之中容易产生理论预设的议题，从文本出发，在对文本的分析中探寻思想信息就显得格外重要。儒家通常以“自”“己”“身”“我”“独”作为自我观念的表达词，以之为线索，对相关文本进行系统考辨，可探寻到儒家哲学中自我的基本形态。这包括构成性(自我之成为自我的根据)、交往性(自我和他者的关系)和反身性(自我认识自身并成就自身)三种向度。此三者在各自有别的同时又错综交会，共同交织而成的自我是儒家思考伦理道德问题的枢纽。由此切入，可获得一种研究儒家道德哲学的新进路，较之美德伦理等视角，自我问题的进路更有可能充分呈现儒家思想的内在机理。哲学义理和作为其载体的文本之间是“意”的“言”的关系，尽管“言”的分析存在有限性，但它是追寻“意”的必要路径。“言意之辨”不仅是过去的一种理论，也是现今哲学史研究中应重视的一种方法。     

清华简《五纪》“文德”配合及其思想背景

德性、五行与其他元素相配合的现象在两周至汉初的文献中广泛存在，其中一些配合方式作为当时的“公共知识”已相对固定，但也有一些配合方式尚处于不稳定状态。清华简《五纪》中的各种配合是这一“公共知识”演进中的重要样本。多种德性并举的现象虽早有萌芽，但直到战国时代才作为伦理本原性的价值观念被标举，《五纪》的“文德”提供了一种德性组合版本。并举五种德性且与其他事物广泛配合，与阴阳家和儒家两次大规模思想交汇有关。两次思想交汇的代表人物是邹衍和董仲舒，他们都有齐学背景。儒家思想在吸收阴阳五行学说后，完成了天人体系的建构，对儒家思想和中国古代文化产生了深远影响。     

儒家人文理性精神选择与建构的历史演变——以明堂、辟雍、文庙为例

明堂、辟雍和文庙都属于国家礼制建筑范畴，是思想表达的重要物质载体。周代明堂集布政、祭祀和朝觐之功能为一体，见证了周王朝通过建筑表达国家思想的努力。自汉武帝祭祀孔庙始，儒学逐渐被抬至国家意识形态地位。唐代推崇儒学，崇祀孔子，礼教风俗，将庙学模式推向全国，奠定了祭祀与教育并重的“庙学合一”的文化格局，此一举措标志着儒家人文理性精神的选择及转向。从明堂、辟雍到文庙载体的演变是一个历史过程，叠合其中的精神选择与转化的原因从未被说明，而实际上明堂、辟雍和文庙看似并没有任何明显联系的三者之间，深藏着一个连续的、象征性的意义系统。这一系统的形成，既是国家礼制建筑不断完善与规范化的过程，也是国家思想选择与建构的探索过程，更是儒家文化以文庙载体为鲜明辨识符号、以人文理性为主导的精神自觉过程。     

税赋、民生与政治道德——从先秦儒家的税赋讨论谈起

在先秦历史上,儒家从德治主义的角度主张薄赋敛.他们关于税赋的目的、税率的标准等问题的讨论已经溢出了经济的范畴,而上升到了治国之道的高度,蕴含着浓郁的民生关怀,具有政治道德的意蕴.     

“美德经济学”与“哥白尼革命”：陈焕章儒家经济学的性质与定位

自曼德维尔提出“私人的恶德，公共的利益”的悖论后，美德因妨碍经济发展而被驱除。亚当·斯密尝试给自利自爱正名，但仍未给仁爱的经济意义正名。陈焕章认为缺乏道德根基的放任主义只给强者带来利益，必致社会分裂和崩溃。为了阻止经济的去道德化，陈焕章认为社会经济秩序应该建立在道德和经济双重动机之上，并建构了以美德为中心的儒家经济学。向善的人性预设、美德主导分配、政府调节、适度竞争是其经济学的主要特征，这一新形态的经济学可以称作美德经济学。陈焕章美德经济学虽显粗略，但在理论上重启了经济的道德化进程，并与数十年后兴盛的经济伦理学和社群主义遥相呼应，可以说潜在地具有引发一场“哥白尼革命”的意义。