论《周易》中的生命伦理意蕴

《周易》哲学本质上就是有关生命的道德哲学。《周易》以生为体,从伦理本体论的角度揭示了生命的本源、意义与价值,从而确证了顺天之于人之当为的根本意义。顺天也即顺性命之理,因为性与命皆是天道在不同向度上的表现或要求。因此穷理尽性以至于命就是人的生命存在之应然,也是人之生命最完美的终极表现。而其途径即和顺于道德而理于义,也即顺应天道之正。养正则吉可视为《周易》生命伦理的工夫原则,它不同于现代物理与精神养生,这是一种涉及养万物之生、万民之生、个体身心兼养的全面的养生。《周易》的这些思想,对于我们在改造自然和处理人工干预生命进程等生命伦理问题时,具有重要的启发意义。     

尊道与教化:《管子》“养性理论”分析

《管子》关注国民精神状态,把礼义廉耻视为国家霸业的基石,尊道与教化是《管子》培养理想人格的两大手段。《管子》静因之道遵循了唯物主义认识论,在此基础上构建的循名责实理论代表着当时认识论与逻辑学的历史高度。《管子》因时理论实现了从关注四时变化到关注世道演进的逻辑跨越,也是管仲改革观的哲学根基。《管子》尚贤理论冲击了落后的宗法制度,开启贤人政治的历史先河,是管仲通过改革实现社会制度更新的重大举措。《管子》注重法治的教化意义,主张先礼后法,与后世燔诗书而明法度法家有极大不同。     

《盐铁论》中《春秋》征引特征及学术倾向

《盐铁论》中的关于《春秋》经、传的征引,具有强烈的时代感。在以《春秋》决事的背景下,辩论双方多引用《春秋》经、传,以证其言论的合法性、合理性。全书关于《春秋》三传的引用数量是不成比例的,其中《公羊传》占绝大多数,《穀梁传》略有,《左氏传》未见。而全书关于《春秋》经传的征引,呈现出有意误读、借用和经、传、记体例不清的特征。辩论双方在对《公羊传》的征引、诠释上,各有出发点和落脚点。贤良、文学一方坚守的是学统意义传承的公羊学,而御史大夫一方坚持的是政统意义改造的公羊学。《盐铁论》关于《春秋》经、传的征引、诠释特征,反映了汉昭、宣时期关于《春秋》经、传的接受状况,彰显了儒生群体的经世致用之心及其现实妥协性,同时也揭示了汉元、成以后托古改制、依经立义的学术发展的新倾向。     

千里运粮,众有饥色:《管子》粮储与转输思想流变考

仓廪实是《管子》粮储思想的重要内容,民本思想、国无储在令、加强管理、促进生产,重农抑商、强化本末意识等是其具体的表现。粟行五百里、则众有饥色等概念则丰富了《管子》粮储与转输思想,后世对这一概念的阐发也从经世致用的角度上给以多维度的扩容。《管子》粮储与转输思想的流变从秦汉至隋唐时,引论者关注粮储对于胜败的决定性作用;到两宋筹边时,引论者立足于屯田以解决粮储困境;再到明清不堪漕运之繁时,引论者立足于变革粮运技术以提高粮食周转效率。这三个阶段都对《管子》粮储与转输思想进行了丰富、继承和发扬。     

以伦理实践为目标指向的普遍方法——论笛卡尔《谈谈方法》中的伦理思想

笛卡尔在《谈谈方法》中所提出的方法到底是一种以探寻真理为目的理论方法,还是一种以过好生活为目的的实践方法呢?本文在对文本进行细致梳理与分析的基础上,尝试论证《谈谈方法》中的方法并不是一种仅仅停留在探寻真理层面的理论方法,而是一种以伦理与实践为目标指向的方法,但这并非因为笛卡尔在此书提出了一套临时道德。     

文化心理学与人类学积极融合的新趋势

当前以文化心理学为代表的研究热潮被誉为是心理学发展中的第四个解释维度。这一热潮促进了多元化研究方法的发展,不仅加强了心理学实证研究的普遍性,而且提升了理论建构解释的力度和重要性。长期以来,心理学与人类学有着紧密的联系,文化心理学与人类学有着更密切的联姻。随着文化心理学与人类学的进一步积极融合,不仅为心理学的全球化发展带来了新契机,而且对于积极探索构建人类命运共同体的社会心理机制,实现心理学研究范式多样化的统一,具有重要的学理意义及现实针对性。     

求实辨异 务正乎名——《论语》逻辑解读之一

《论语》之"论"指的是纂集的条理性,但也许兼有言论本身富含条理、哲思的意味。从形式逻辑的角度对孔子及其弟子的言论进行考察,可以发现其中蕴藏着丰富的逻辑内涵。从概念方面来看,孔子十分重视概念的名实关系,注重揭示概念内涵,明确概念外延。其所使用的大量概念,相互之间存在着种种复杂关系。对《论语》中的概念问题加以辨析考论,有助于准确理解孔子思想,也可为逻辑研究与教学提供帮助。     

《弟子职》用韵及清代学者的相关研究

《弟子职》是上古时期的有韵之文。由于汉语语音的变化,后人读起来已有许多地方失韵。于是有人提出叶音说、方音说,牵强附会以使其合韵,这些方法在之前有可能得到认可。但随着近现代音韵学的发展,人们不仅对上古语音系统产生更全面的了解,还可以利用国际音标对上古音进行拟音。而拟音的结果,完全证明了其上古有韵之文的事实,从而也证明了叶音说、方音说是错误的。清代学者对《弟子职》用韵问题做出一些探索,但良莠混杂,需要我们进一步辨析。     

《春秋》何以名“春秋”

中国历史上之所以有所谓春秋时期,是因为《春秋》这部书记载了这个时期的历史发展进程。至于这种编年史书为何称作"春秋",古今又有许多说法。影响较大的是杜预的说法,认为古人"错举"一年四季中的两季,以"春秋"代表一年,进而《春秋》就成了编年史书的代称了。但是从甲骨文材料来看,直到殷商时代虽然可能已经有了四时的时序观念,但还没有明显的春夏秋冬四季概念,当时只有春秋两季。商代的春季相当于殷历的十月到三月,即夏历的二月到七月;秋季相当于殷历的四月到九月,即夏历的八月到一月。当时的岁首交接时在种黍和收麦之月,相当于夏历的五月。到了西周末期、春秋初期,才逐渐出现了春夏秋冬四季。也就是说,原来的"春秋"二字不是截取"春夏秋冬"而来,对一年四季的概括,其本身就足以标志完整的一年了。春秋战国时代虽然已经有了四季,但人们把按年代编写的历史,叫做"春秋",当是对商周历史的继承。     

《逸论语》暨《齐论语·问玉》辑证及相关学术史考述

汉唐典籍如《说文》《初学记》等征引《逸论语》五则,自王应麟、朱彝尊以来,皆以其为《齐论语》之《问玉》篇,"问王"为"问玉"之误,已成定论。因其内容、体制与二十篇不同,为张禹所删。《齐论》自班固之后未见典籍称引;现有文献皆无其进入东汉以后传承情况之记录;郑玄校定《张侯论》,参考《古文论语》,并未参考《齐论》,学术史上"考之《齐》《古》"之说有误。考虑到著录《齐论》的《汉书·艺文志》实出于刘歆《七略》,而许慎引《齐论·问玉》时已称之为《逸论语》,可以判断《齐论》的亡佚时间当在刘歆之后、许慎之前。许慎编纂《说文》,采用《逸论语》,并未全部注明出处,这有助于我们对《说文》编纂与内容来源的认识。