兼爱、博爱、一气与一理

兼爱或博爱自先秦、汉唐到宋明,一直为儒家自身所主张并为儒家经学的主流性见解,并不专属于墨家。孟子的激愤斥责,并不妨碍他也有容忍兼爱的一面,普遍之爱与差等的社会可以相容。自古忠孝不两全,无父无君反映的是社会成员的真实选择。儒家的仁爱不仅有差等之爱,更有大仁大爱,即博爱或兼爱。从张载的兼爱到程朱的理一分殊,不论从一气还是一理出发,全天下只有一家人,血缘的鸿沟已经被跨越,儒家仁爱也因此有了更广博的蕴涵。     

石峻先生《略论中国人性学说之演变》研究

《略论中国人性学说之演变》是石峻先生60多年前发表的一篇长文,它体现了先生对从先秦孔老到宋明儒学绵亘两千余年的中国人性论发展史的思考。石先生以为,中国哲学的人性问题,从思想史入手进行研究,会遇到很多的困难。譬如,同一时代的思想家,会有不同的理论水准、认识方法、思想情感和政治立场;前后时代思想家的某种讨论“面目相似”,然形似而实未必是,有延续更有变化。“尤其时代越晚,牵涉过去越多,困难更是增加”(《略论中国人性学说之演变·附记》,第380一381页)。积累的资源越多,分析的负担也就越重。要能穿透如此厚重的历史积淀而把握住中国人性理论的实质和精髓,并不那么容易。     

张载、王夫之的"保合太和"说议

<周易>的"保合太和"说在理学史上的重要影响是由张载发端的.太和"中涵"两体或万物是张载"太和"论的重要内容,由此构成的整体气运动,"时措"而"时成",始终条理的相互呼应."仇必和而解"的命题亦可以在此前提下得到恰当解释."太和"在王夫之发展为宋明理学诸宇宙本原概念的统一体,超越了张载对"太和"概念内涵的规定."太和"意味无处无时不和."一物两体"说在张载主要是一种思维方法,王夫之却经由此方法进一步去追溯实体.张载的"不有两则无一"与王夫之所注的"非有一则无两",体现了双方重两与重一的思想的差别.     

中国哲学"反本""复性"论研究

The approach of returning to the original and recovering nature is a typical characteristic of Chinese philosophy. It was founded by the Daoist School and followed by both Daoist and Confucian schools. The precondition of returning to the original and recovering nature is the stillness and goodness within nature integrated into a whole afterwards. Its implementation includes not only returning to the original root so as to achieve the philosophical aim but also restoration to the original nature after it is injured by man’s physical nature and desire. The realization of human nature depends on the work making up for the loss of the original nature. Although there are different methods of realization concerning the return to the original nature, such as returning to the root, seeking the lost mind, extinguishing desire, being good at return, and the self-consciousness of intuitive knowledge, all of these aim at returning to the original nature of stillness and purity. The philosophical value consists in the unceasing pursuit of returning to the original nature. __________ Translated from Zhongguo Renmin Daxue Xuebao 中国人民大学学报 (Journal of Renmin University of China), 2007, (5): 24–31     

湛甘泉道统观辨析

宋儒倡导的道统,在元明时期成为学者必须面对的问题。甘泉以"大道为公"批评宋元人的道统观,以此为自己的道统论说留下地盘。从默识之道到随处体认天理,心与事应然后天理现,这是甘泉道统论的理论真谛。道统的传承建立在"心学"的基础上。圣人之学是心学,天理则是千圣传心之要法。他敬象山却不愿接续象山的学脉,因为象山学"独立高处""主内太过",违背了程学内外体用合一的中道。他所认同的,是他自己经由白沙而上接程颢的道统谱系。     

张载仁说与行仁的实践

不同于王弼和王安石,张载摄《老》入《易》,以仁德刻画天性,从"天地不仁"走向"圣人之仁".天则无心,人能弘道,人相助于天而成天之功(仁),将自己的理性投射到了天道之上.人"未尝有意以为仁义",又"名其行"而成仁义."虚者,仁之原",合内外而成其仁.仁道至大,仁的实现离不开其他德目的扶助,仁智合一存乎圣."于仁体上求得一个真实"与"尽有下工夫处"可以统一.注重一定条件下仁心不忍而发的可能表达及其社会效果,是他强调"仁术"的重要缘由.包括倡导复井田和肉刑在内,期待君王通过推恩模式将仁爱关怀"扩之天下,施之无穷",在事实层面实现真正意义的"圣人之仁".     

陆九渊《春秋》“讲义”的经学思辨

不论是“六经注我”还是“我注六经”,“六经”及其“注”本身都是不可或缺的主题。陆九渊积极评价唐代《春秋》学的发展,要求区分实理与行事,“知本”明理是治学的根本所在。“先立乎其大”的“大”并不与心划等号,它其实是指心中所具之理。陆九渊《春秋讲义》的中心在“讲”义。义或礼义作为“中国”的标志,体现了华夏优越感和民族自信心。“实理实说”,孔子修《春秋》是包括匡扶正义的霸业在内的。但在华夏内部,则重在君臣大义与维护它的礼制制度。陆九渊不满于汉儒天人感应论走向歧途的牵强附会,但更在意人们对天人感应神圣性的疏忽和懈怠。他要求从宇宙论的根源去看待灾异,而这根源实乃发明圣人之心而来,最后则落实到君王救助灾异的主体职责上。     

理学流派与性学的价值

宋明理学是中国传统学术文化成熟阶段的代表。在从北宋中期开始直至清初的７００年间，“理学”这样一个笼统的名言架构，实际上涵盖了众多的具有不同学术特点和倾向的理论体系，南宋胡宏所创立的以性为本体的哲学学派──性学便是其中之一①。然而，如何认识理学的流派及其走向，却一直存在着分歧。除了历史上形成的程朱、陆王两派而外，当今学术界一般分理学为三派：内地学者通常分为程朱道学（理学）、陆王心学和从张载到王夫之的气学；台湾学者牟宗三则认为理学分派实从南宋开始，即以胡宏一刘宗周最为“圆整饱满”的“心性合一之模型”…     

张栻论天人合一的主体实现

张栻是天人合一论者,其理论重心是天、性、心的一致。张栻天人合一的理论来源是孟子以来尽心、知性、知天和《大学》论修身的有关思想,立足点在躬行实践。他强调格物以穷其理,去欲以正其心,穷理尽性以至于命。由于天理构成心性的实际内容,人之复明本心(天性),也就是通过存养工夫去解决人之心性在外来干扰影响下的自立和著现的问题。尽心和存养体现于修身践行之中,人通过一步步的修养环节而锻炼提高,由物格知至、意诚心正而身修,最后进达最崇高的理想境界——与天合一,争得自身的行动自由并力求最充分的自由的实现。由此,人与天相合就不是意味着对天命的绝对依从和放弃主体的自觉行动,相反正是人获取自由的积极表现。至于他以绝对完美的圣人为天人合一的现实楷模,则表明了他的理论在相当程度上的理想或空想的性质。     

性两元一元与二性一性——从张岱年先生关于张载性论的分析说起北大核心CSSCISSCI

从张岱年先生关于张载天地之性与气质之性的性两元论分析入手,说明张载的性两元论主要是就事实存在而言,在价值评价的角度,张载根本否定气质之性的意义,而天地之性为善亦取决于变化气质而善反的工夫。人由二性(善恶混)而走向一性(善性),是在德与气交相胜的过程中实现的,说到底只是一性的互为胜负。"一于气"的性之两元也可以在一气一性的意义上予以理解。