佛法与现代医学

佛教以疾病为人生诸苦中之荦荦大者,彻底根绝包括病苦在内的诸苦,引导众生皆悉达于永恒安乐的涅槃彼岸,是佛教的根本宗旨.以佛眼观来,众生本性本来涅槃,本性健康,纯净、常乐、至善,超越一切痛苦烦恼.现前诸苦俱备、百病丛生的存在状态,从违自本性的意义上来讲,可以说是十足的病态,而诸病之根,终归在于众生自心妄起的无明烦恼.佛陀称大医王,以疗治众生心病为己任.就此而言,佛教所提供的医治众生心病的方案——全部佛法的教理行果体系,都可以看作广义的、深义的医学.     

《大医精诚》中“大医”的概念史探究

孙思邈的《大医精诚》被认为是中国古代医学史上第一个系统阐述医德思想的文献。从概念史角度,利用概念分析的方法对《大医精诚》中相关思想史进行考察。《大医精诚》中"大医"概念,来自佛教"大医王"概念的本土化。起初"大医王"即为佛陀,佛陀拯救苦难众生的身体与灵魂,进而"大医"可指佛教故事中拯救世人躯体和灵魂痛苦的菩萨、信仰者。"大医"的概念随佛教传入中国并本土化,在梁简文帝《劝医论》中指通晓佛典,用医术拯救世人的医者即为"医王"(大医)。孙思邈"大医"概念当经过如是发展演变,成为《大医精诚》中的样貌。     

解行相应

药店里的药材很多,都是用来医治疾病的。但却没有万能的药。有些药能医这种病,不能医那种病;有些药适合小孩子,而不适合中年人。病对待每个人是那样的“公道”。有病就要服药。藏经阁的佛经很多。有经、律、论三藏十二部。所有言论无非谈佛理,谈法门,都是医治众生疾病的。因此称赞佛陀为大医王,经论称为法宝。众生的根基不同,法门也有多种多样,通称八万四千法门。内中有了义的,也有不了义的。佛陀教导我们:要依了义,不依不了义。     

以戒为师及其时代意义

一、"以戒为师"的缘起释迦牟尼佛悟道12年后才首次制定戒律,此前他一直致力于宣讲教义、化导信众趋入定慧法门。因为佛陀以智慧法眼看到众生皆具佛性,故而生起无上信心。但佛陀也看到五欲六尘对众生的诱惑,意识到制戒的必要性,这就如同治理河水,开河疏导的同时也应重视修筑堤坝的道理是一样的。     

智顗对病的诠释:因中实病与果上权病

如何看待疾病,如何看待佛菩萨与众生不同的疾病?智顗认为两者有所区别也有所联系。众生之疾病是实病,有诸多成疾之因,而菩萨之疾病是权病,是菩萨大悲心起,因众生实病而于应身显现权病,其目的在于兴教说法,利益众生,消除疾病。权病无形无相,离身离心,不可思议,其所以可能治愈众生实病,在于菩萨以三教慰喻,三观调伏三土有疾菩萨之实病,而有疾菩萨现权病亦以三教、三观对治三土众生之实病。众生实疾除灭,菩萨权病亦灭。智顗极为注重修行,当修行实践中生起疾病时,他认为应该借由十乘观法来观修病患境,禅修所起之病应以六治十法来灭除。实病与权病,一者思议,一者不思议。     

南山律宗的戒法研究(一)

<正>第一节戒法的产生一、缘起佛陀制戒依据时间顺序主要分为略教和广教两个阶段。略教是指在佛成道后开演化导众生之法的时候,有感于众生的求法之心应有所寄托,故先开示简要易行的教法(被称为"略教偈")令弟子奉持。由于此时跟随佛陀出家修行的弟子都是上根利智,众弟子皆能很好的依教奉行而没有犯戒     

智顗对病的诠释:因中实病与果上权病北大核心CSSCI

如何看待疾病,如何看待佛菩萨与众生不同的疾病?智顗认为两者有所区别也有所联系。众生之疾病是实病,有诸多成疾之因,而菩萨之疾病是权病,是菩萨大悲心起,因众生实病而于应身显现权病,其目的在于兴教说法,利益众生,消除疾病。权病无形无相,离身离心,不可思议,其所以可能治愈众生实病,在于菩萨以三教慰喻,三观调伏三土有疾菩萨之实病,而有疾菩萨现权病亦以三教、三观对治三土众生之实病。众生实疾除灭,菩萨权病亦灭。智顗极为注重修行,当修行实践中生起疾病时,他认为应该借由十乘观法来观修病患境,禅修所起之病应以六治十法来灭除。实病与权病,一者思议,一者不思议。     

我的剃度恩师——性尊法师示寂十周年琐记

一个出家人,一生之中可能会遇到不少真诚教导你、培育你的高僧大德,但给你剃度的师父只有一位,这位剃度师是你从世间到出世间所乘的第一艘渡船,是大船？是小船？只有被渡的人看得最清楚,也最明了。我的剃度恩师是一艘平平常常的船,既没有渡许多众生,也没有运载许多货物;既没有飘洋过海的本领,也没有独闯江湖的神通。不过,云遮雾障,不能使她迷向;潮涨潮落,不能使她惶惑;飙风海啸,不能使她沉沦。她就是这样一艘渡人之舟。可是,她竟在佛日腾辉的时候,轻松自在地独行彼岸,一去十年了。我是１９８６年６月出家跟性尊尼师学习佛…     

浅论地藏教法于世间伦理的应机之处——以地藏菩萨“无边身”为中心

《地藏菩萨本愿经》在天台宗判教中划归为法华涅槃时,属于一乘圆教。《法华经》之圆顿,在于其会三乘法为一佛乘。而《地藏菩萨本愿经》之殊胜则在于,将世间法也导归佛法。本文试图以"身"这一概念管窥其导归之法:看菩萨如何导众生之功利动机归道德之行;导众生之生死恐惧归菩提大愿;导众生之家庭伦理归出世善根。佛教中,     

五百罗汉之持大医尊者与耆婆关系考

正耆婆是与佛陀同一时代、极具神话色彩的古代印度名医。因其医术高超,故其事迹多见于以律藏为主的佛教文献中,常被尊称为"医王""药王""大医"等。在日本有"耆婆扁鹊"的成语,将耆婆媲美于古代中国名医之扁鹊,作为名医的代名词。此外,在韩国济州徳兴寺(???)的官网,以及李增新、高寿仙编写的《五百罗汉》一书中,均将五百罗汉第二百九十一位的持大医尊者作为耆婆进行介绍,两者内容几乎一致,应是同一信息来源。但是,仅从耆婆"既能医治人的身病,又医治大众的心疾,     

善植良缘

《法华经》卷一<序品>中,佛陀以神力示现七大瑞相,引起会上诸大菩萨众等注目。弥勒菩萨对佛陀如此的示现神变,深知其中必有不可思议之因缘,遂把握当下,为众请法,因而捻亮法华之光！ 当佛陀踏上人间的国土,娑婆世界的众生,又当如     

身心之疾与对治

正一、身心二苦困扰人生,佛法智慧提升生命我们每个人都会生病,都要经历生老病死。疾病,简单来说可以分成身病和心病。身病就是身体方面的问题、身体的痛苦;心病,就是内心的问题、内心的痛苦。佛教一直以来都与"医"有着密切的关系。释迦牟尼佛被称为"大医王",《杂阿含经》中说:"有四法成就,名曰大医王者,所应王之具、王之分。何等为四?一者善知病,二者善知病源,三者善知病对治,四者善知治病已,当来更不动发。……如来、应、     

论支遁对“适性逍遥”的批评及其逍遥新义

支遁把"残害"归于桀、跖本性所具的恶性,并从郭象"适性逍遥"论中推出"桀、跖以残害世人为适性也是逍遥",进而否定"适性逍遥"。郭象的性包涵人的天赋能力、仁义德性,但未将恶作为普遍的人性规定,故此郭象、支遁两家之性不是同一个概念。所以支遁的推论因其违反概念的同一律而无效,他对"适性逍遥"的批评不具有严格的理论有效性。支遁的逍遥是佛门至人之心的至足境界,至人是证得般若空智并兼有庄学和易学色调的佛门得道之人。支遁认为,至人之心的至足区分于欲望的满足,欲望造成生死流转之苦,而至人之心以般若空智烛照万物性空,既能感通响应天下众生了脱死生的宗教诉求,接引、度化众生;又能超然物外,与世俗保持若即若离的自由关系。     

五台山高僧佛陀波利译《佛顶尊胜陀罗尼经》考略

五台山高僧佛陀波利译《佛顶尊胜陀罗尼经》考略何梅相传唐代有北印度宾国佛陀波利，此言觉护，远涉流沙，杖锡五台，冀睹文殊师利菩萨圣容。当他正悲泣雨泪地向山顶礼时，忽见一位老翁从山中来，谓僧曰：“师追访圣迹，然汉地众生多造罪业，出家之辈亦多犯戒律，唯有《...     

佛言祖语

菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事,则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。何以故?诸佛如来以大悲心而为体故;因于众生而起大悲,因于大悲生菩提心,因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中,有大树王,若根得水,枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王,亦复如是。一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生,若无众生,一切菩萨终不能成无上正觉。——《华严经·普贤行愿品》大觉怀琏禅师日:(晓)舜老夫(禅师)赋性简直,不识权衡贷     

佛教与医学

生老病死,是佛教所说人生诸苦中之最根本者,对生老病死问题的根本解决,可谓佛教的出发点与基本宗旨所在。而医学,也以解决生老病死尤疾病问题为其基本研究课题。佛学与医学,可以说有共同的出发点。佛经中常以医为喻,称佛陀为大医王,法如药方,僧如看护,是众生摆脱生老病死之苦的依怙。从佛学的眼光来看,人本性本来超越生老病死,本来涅槃,——涅槃,便有“无病”、“无老”、“无苦”、“不死”等异称。现前生老病死诸苦俱备的状况,从实质而言是一种病态。佛学的全部教理行果,便是为针治和彻底改善病态人生而设,从广义与深义而言,可以说是一门完备的、多层次的医学。     

重读《四料简》

永明禅师的《四料简》可谓末法众生即生死了生死的眼目之一。在浩如烟海的佛法里，犹如立了一座航标，令无数后学少走几多冤枉路 !也可说是对无数过来人的经验和教训的精僻概括。四段十六句，环环相扣，骨在逻辑力理，令人折服。今天重读倍感亲切对于同修有纠偏扶正之能，对于邪教有摧邪显正之力。 　　“有禅有净土犹如带角虎 　　现世为人师来生作佛祖” 　　禅师首先极力赞叹禅、净皆有成就者之功德利益，推而广之，亦极力赞叹通宗教，或通任一宗任一教又通净土者之功德利益。但是，若以实际情形看，能得此利益者有几人 ?因为就众生根…     

“此心光明”:王阳明的生死觉化与良知体证

王阳明早年出入儒释道,经龙场大悟觉化生死一念,实现了生命的彻底超拔。考诸阳明对于生死问题的思考,乃是基于"仁者与天地万物为一体"之理念:人心与天地万物神感神应,即是一体之仁的感通不已,亦即彻生彻死之"真己";但为私欲执著所遮蔽,众生沉沦于"躯壳之己",故有"小我"之生死。体证生死的关键,在于挺立知是知非之良知,笃行事上磨炼之工夫,真诚地面对现前一念,破除私欲执著之遮蔽,恢复一体之仁的神感神应,以证入"大我"之化境。然而,一体之仁的体证,不离伦物之感应,故自我的生死超越,关乎他者的生命安顿。因此,阳明之生死觉化,既未堕于虚无寂灭之窠臼,亦未落于自求解脱之坑堑,正是通过对长生不死的视域转化,阳明构建起了"致良知"的道德形上学。     

以戒为师严净毗尼

佛法住世,已越二千五百余年。在漫漫的历史长河中,其间政治、社会等经历了巨大的变革,沧海桑田,遽难陈述。而佛教犹法幢高悬,慧炬长明,历久而弥新。佛陀之遗教告诉我们要“以戒为师”,而僧团也正是以此为圭臬。“以戒为师”为佛陀金口所宣,从清净圣智之所流出,而“以戒摄僧”亦为寺院组织制度建设之特色。     

国法与教规的关系 从佛教戒律的角度阐释

<正>一、戒律的特色:教规不违国法早在2500多年前,佛陀在制定戒条时便遵循"教规不违国法"的大原则。以不偷盗戒为例,该戒是佛陀在王舍城制定的,起因是一位比丘盗未生怨王的木料,被未生怨王抓住后呵责说:"汝当合死!"在呵责这位比丘后,佛陀询问曾在朝廷任大臣的迦楼比丘,依据摩揭陀国的国法,偷盗多少将被处以极刑。迦楼比丘回答说:"满五磨洒。"这在《四分律》中有明确记载。佛陀