心如明镜台

禅宗公案 神秀偈曰：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”祖曰：“汝作此偈，只到门外，未入门内，如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提须得言下识自本心，见自本性。不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”     

修定之证得及其它

修定之证得及其它◇如吉修定加行圆满，必证禅定。证定的过程，《瑜伽师地论》卷２０中说，包括了得定、定圆满和定自在三个基本层次。本文就证定的三个层次及修定所发善根的真伪、禅境邪正之验证及退定因缘加以说明。（一）轻安得定修定经过九住心（初内住心、二续住心、...     

松开你的手

干渴的沙漠终于等到了一场久违的雨。仿佛是一夜之间,那些深埋在沙粒中的种子便发芽了,开花了,就连在沙层里躲了很长时间的青蛙也重见天日,忙着在那清澈如镜的水洼里生儿育女,培育生命的种子。这时候,沙漠里的一种巨形仙人掌也将自己的根拚命地向四周伸展,忘情地汲取生命的甘露。然而,或许是仙人掌经历过     

罗钦顺哲学理气论与心性论关系再探讨

罗钦顺心性论对于心有两个向度的强调：一方面，虚灵、知觉、神识描述了一种作为认识功能的心；另一方面，心性体用这个思路描述了一种作为性体之现象的心。心如上两个层次的意义必然引发出两种不同的心性关系。其中，心性体用的关系和理气论中的理气一物较为融贯，而心性能所的关系则与此不太融贯。罗钦顺肯定没有像批评他的刘宗周、黄宗羲那样直接主张心与气的平行对应关系。不过，以朱子学作为衡量标准，罗钦顺的理气论与心性论之间没有明显的不统一。只能说罗钦顺哲学在心性论内部因为对心的定义有多层，心性关系并非形式上只有一层，这里会产生形式上的不一致。     

真心与妄心之辨——以智旭为重点

何为真心?何谓妄心?二者是何关系?智旭认为众生现前一念,既是虚妄分别之心,亦即妙明真精妙心.众生心性本是妙明真精之心,然由于无始妄想所熏,真心遂成为妄心.究实而论,真心与妄心相依而存,妄心依真心显现,真心依妄心求得,真妄本来一如.修行的关键,在于了达妄心本无自性,即所谓全妄即真,即妄求真.     

论“天地之心”——与唐文明、吴飞商榷

“天地之心”是《礼记》与《周易》中的一个概念。唐文明在近期的一系列论文中证明，天地之“心”是一个最高的主宰者，能够创生天地。吴飞反驳了唐文明的观点。回到经典中，详细考察经典中的“天地之心”,可以发现，在气论的背景中，天地之心是指人在天地之中的地位，即人得天地之气最清，所以贵于万物。在传统思想中，圣人德合天地，圣人之“心”,便是“天地之心”的体现。同时，圣人制作六经，使人贵于万物，而又敬畏天道，合于自然。在中国文明史上，正是因为“六经”的尊崇地位，中国文明始终在不断重新理解自然，并且在不断保持一种超越自然与回归自然的张力中前进。     

永怀感恩心

四年前偶然结识了《思维与智慧》，便再也无法割舍，对她总蒙绕于心牵挂难舍。每新购一本在手，总是如获至宝，以虔诚之心，细品每篇佳作，感恩每位作者倾心之作，可谓：思之深，思之透，悟之彻。她总给人以彻底的顿悟，让己如同涅檠，心里印记了太多的作者名字：     

生活艺术

所谓困境不是身陷泥潭，而是人在路上却无处可去。青天朗朗，大道苍苍，心里却漆黑一片如大石压地，撕裂不开一点缝隙——这是心困，困中之最困。     

宋代儒佛之辩中的“心”与“觉”

心性论是宋代儒佛之辩的核心议题，本文以儒佛共用的概念“心”与“觉”为核心，从禅宗和理学两方面分析儒佛差异，重点关注以朱熹为代表的南宋儒者在辟佛时所针对的禅宗思想和儒佛之辩的根本原则。在“心”与“觉”的问题上，儒佛之辩的重点在于觉、心、性三者的关系和理路，尤其是禅宗中以知觉为佛性的思想。是否向上一提，有超越“心”与“觉”的最高本体——天理，成为理学与禅宗的根本差异。鉴于程门后学中出现轻视形上本体，强调发挥心之知觉作用的思想倾向，与禅宗单讲觉、觉悟之心有相似之处，因而南宋儒佛之辩的重点转向了儒门内部的思想清理。     

《迷悟之间》四则

念力增上 人的心念，快如瀑流，念念不停。“念”。非常重要．有善念，有恶念；善恶之念就好像人生的两条路．善念走向天堂，恶念走向地狱。     

形同而求异

人不可亚傲气，但不可无傲骨。这是徐悲鸿大师的一句名言。“傲气”弓“傲骨”，看似趋同，实则求异．这一字之异，人的精神面貌和思想品格相去甚远矣．连种语喜的组合方式，可以形成一种反差。比如民间流传的谚语，试录如下：身安不如心，心宽强于屋宽。不怕人，只是怕理；不恃入，只是恃道。生气不如争气，心动不如行动。喊破嗓子，不如做出样子。生访在于运动，当富在于活动。同中求异，这神“反差”于是形成了两个对立面，孰是孰非，须加思量。趋同，是表面的，乃“顶压剑”。本国，是实质的，乃“意在两公”。用汉种方法来说理，往江段…     

印光大师与近代净土宗的振兴

印光大师与近代净土宗的振兴崇恩净土法门，自庐山远公开宗，近迄于红螺资福，历代弘扬净土教者，代不乏人。然时久弊生，大化渐衰，净土一宗，亦趋式微。至清末民初，有印光大师出，莲风溥被，如丽日中天，膺大师教而皈心净土者，不计其数。圆瑛法师赞之曰：“彻悟大师之...     

看江山无恙,雄城壮

一位老前辈，在阔别几十年之后重返祖国内地，无限慨叹之余，曾赋诗一首：去国离乡还四十年，龙争虎斗避尘缘。江山无恙人依旧，独醒人推醉梦船。诗经我之手在《佛教文化》杂志编发，先睹之下，我不禁重重喝彩一声：好！好一个“江山无恙”！这诗的背景并不是年轻如我者所完全读透，比如“避尘缘”、“醉梦船”我可能就不知其详，但是，那一种“江山无恙’的壮怀，真使我心向往之！因为，这里自有一份天大的心量在。学佛之人，实在不能缺了这份大心量。不信？不信，远的不说了，近在眼前的，就请用心读读“九十述怀”的赵朴老，读读上引诗的…     

天人性命相贯通之宗教模型的确立——基于郭店楚简的考察

作为第一代弘教者的七十子后学在受造感中感受到了人的有限性，而与神圣者的无限性区以别，故主天人相分；但人又正是在受造感中觉悟到永恒的神圣者，进而依赖神圣者，故又主天人合一。通过开发人之心、性大能，人可通达于天，且使天成为了道德性存在，而不使天物化或虚化；同时，亦使心、性具有神圣性，而不是一种心理学之物质存在。心、性、天通而为一，这就是天人性命相贯通之宗教模型的确立。     

从“认知心”到“统合心”——早期儒家心论思想新探

在早期儒家认知理论与形而上学之间游走无隙的是心论。从孔子通过经验学习、理性思考以及日常实践循环往复到达的“乐之”境界，到孟子通过具体而微的道德实践扩充善端成为“性”之本体，再到荀子通过“虚壹而静”的经验学习与理性思虑而最终实现的“大清明”境界，早期儒家的“心”在认知过程和实现形而上境界之中起着关键作用。在这一过程中的“心”或体现为认知心，或体现为道德心，或体现为形而上之心。“心”的这些面向并不是静止的，它们在动态的转化之中共同构成了一幅关于早期儒家心论的丰富图景。     

“心为太极”及其对朝鲜性理学心论的影响

“心为太极”是邵雍提出的观点，本由先天易学的象数推出，有天地之心为太极之义，学者可以通过观物、虚静的功夫复见天心。朱子学对此的阐释大为不同，强调心对太极之理的本具，但本心为太极仍然可以成立。此说在朝鲜性理学的主理一派那里成为论心的重要依据，极大地丰富了性理学的心论类型。李退溪依此而强调心之未发唯理，因其所言理具有活动性，故只需用主敬功夫便可以优入圣域。李寒洲则进一步提出“心即理”,但其理不能直接活动，故其功夫既不如退溪直截，也没有阳明学良知呈显的自然之妙。退溪之说于朱子学有所溢出，寒洲之说则仍能合乎朱子之意。     

出世入世

正这是一个老话题,却又是一个新话题。入世已久,则生厌倦之心,疲于奔波,厌于应酬,烦于装腔作势,累于戴假面,说言不由衷之话语,扮违心做作之笑容。现实的琐碎、虚伪、物欲横流、不公正,种种丑恶现象,都使人生出世之心,真想慧剑一斩烦恼丝,入空门,伴晨钟暮鼓、黄卷青灯。然则真的一出世,又难耐其清冷,难耐其寂寞。“古来圣贤皆寂寞”,真成了圣贤,成了仙,如万古云霄一羽毛,却又“高处不胜寒”,如嫦娥般寂寞,于是又凡心大动,想入世了。世俗虽有千丈红尘,却也有万丈柔情;世俗虽     

佛教名相

五根 (一)指三十七道品之第五行法。五根的内容包括:一信根,指信三宝等道理者;二精进根,又称进根、勤根,指勇猛修善法者,如“四正断”;三念根,指忆念正法者,如“四念处”;四定根,指心止于一境而不散失者,如“四禅”;五慧根,由观中所起而了知如实之真理者,如“四谛”。此五者为能生起一切善法之根本,故称五根。又     

十字架赞

十字圣架,一首挚爱的歌,谱写天主圣子血的祭献和苦难历程,在加尔瓦略山上立起,血祭从此在世界各地举行,这歌响彻神州大地。 十字圣架,一盏灿烂的明灯,烛照心灵的幽暗,驱散寰宇的阴影,指引世代信众前进的行程。 十字圣架,一团燃烧的火焰,摧毁魔鬼千年的枷锁,燃起爱之圣火,炽热每一颗冰冷的心,酷刑和血剑改变不了他(她)们的忠贞。 十字圣架,基督爱的永恒见证,永屹于普世教堂之顶,把圣宠带给善良的心灵。     

仙人掌的味道

仙人掌带刺,我总是不敢去碰它,那一身密集尖细的小刺,仿佛有着一种神秘的吸引力。小时候有人对我说,仙人掌是很坚强的植物,它生长在大沙漠,在水分极少的情况下都可以顽强地存活。他说:"人活着,不能是温室里的花朵,而要像仙人掌一样。"真正了解仙人掌,是小学二年级的一个冬天。这个冬天的记忆,没有了打雪仗和堆雪人,而是疾病陪伴着我。那天放学,是他骑着那辆黑色的老式横梁自行车带我去看病。