表象之思与切近之思——海德格尔物的分析思想

在海德格尔看来,哲学史以"特性之载体"、"感官上被给予的多样性之统一体"、"质料与形式的统一"等方式对物的多种诠释都是关于物的表象之思,并不是对物的本真理解,达不到对物的真正认识。物之为物不能以对象性的方式去对待,物之物性是不同于对象之为对象性的一种性质,思物之物性不能采用思物之为对象的表象式的思物方式。海德格尔在重新剖析人、世界、物的生存论结构的基础上,建立起生存论地把握物的切近之思的思想模式,揭明物乃是此在切近地把捉对象世界过程中发生的,是被世界带到显示状态的一种存在样态。     

朱子的“道学—道统”论重探

许多学者在内圣之学的规模下叙述朱子道统论;余英时先生则提出道学与道统之辨,从时间、人物上来为道学与道统划界,指出道统之为内圣外王合一。此两方观点互有得失。在朱子,道学与道统在时间、人物上界限重合,实无分别;而尤其根据对《中庸章句》之序与经、注的内在关联等之考论,可知道统之"统"当训为"绪—业"(而非"谱系"),道统即道之"统绪—事业"(而非道或道学之传授谱系);道统之大本是内圣,道统之实质是内圣外王之合一;道学之传本身也是道统之传的一种方式。由此而可澄清相关误解、深化相关探究。     

具体之学·为己之学·之间之学——一种新的中国式的哲学观

与西方传统的立足于"思"的哲学观不同,真正的中国式的哲学观应以"身"为其立足点,并为我们展现出迥然异趣的三个面相。它是从现实出发的"具体之学",而非从意识出发的"抽象之学",是从身行出发的"为己之学",而非从言说出发的"为人之学";是从行止出发的"之间之学",而非从思辨出发的"分辨之学"。在人类哲学业已步入"后形而上学"时代的今天,对上述中国哲学观念的重新开显无疑具有积极的理论意义。其既体现了一种向更为"原生态"的人类哲学形态的历史回归,又作为对人类现代哲学中愈鹜愈远的诸如"本质主义"、"文本主义"、"极端主义"等等取向的纠偏,而为我们指出了未来人类哲学理想重建的方向。     

马克思哲学之为“虚无主义”的来龙去脉——在“存在学”与“实践学”之间

海德格尔对马克思哲学之为虚无主义的判定出于其独特的存在学视域,具体而言即形而上学之"本质"与"实存"的二重性运作机制。就其"实事"而言,马克思哲学更应从实践学路向而非存在学路向得以衡定。马克思对发端于亚里士多德的实践观进行了根本改造:以生产劳动替换了伦常-政治而成为核心实践。恰恰是这种替换,被施特劳斯诟病为虚无主义之征兆。     

先秦哲学对属性与本质的思考——以“白马论”为中心的讨论

《公孙龙子》中的"白马论"引出了先秦哲学中对事物本质与属性的思考。公孙龙子的诡辩或源于他已经注意到较早的名家"形名"观,即以物之形为物之本质的主张当中潜在的冲突。物之形与物之色类似,当属于事物可见可感的属性层面,但仅根据对物之形的感知不能简单确定物之本质,并进而确定其名为何。公孙龙子对物之形之名仅可能是对其属性的描述,而难以直接揭示其本质的洞察亦非名家独见。对形名问题——描述物之形之名是否可用来对决定物之所是的物之本质加以断定——的反思也同时在儒家和道家的思想脉络中展开,并由此发展出以"德"指本质和以"性"指本质的不同论断。如将上述话题中包含的有关事物属性与本质的见解在某种程度上视为对一般哲学问题的考察,则由此可见先秦哲人无疑也关注着某些与古希腊相通的哲学问题,只是对其提供了需要我们再三检讨的不同解答方式。     

齐物之境对于仁义-政治的拒斥——以《齐物论》“尧问于舜”章为中心的讨论

《齐物论》"尧问于舜"章对于"齐之为齐"的涵义是一个简洁而深刻的阐明,它指明一个基本的视野,即齐物之境排斥仁义-政治之域。舜以"德进于日"为尧之征伐作辩护,透露出仁义-道德与权力政治的沆瀣与媾和,扭曲了齐之为齐的真正本质,湮灭了齐物之境的真正可能。郭象力图以齐物之境与仁义-政治的一致性来解释尧舜对话,最后将齐物之境理解为个体性境界。章太炎则点明了孟子式儒家仁义-道德之名为武力征伐之口实,明确说明庄子的齐物之境超越了仁义-道德之境。在庄子与孟子的简单对比中,齐物之境被理解为一个差异性他者与自我共存的无限世界,区别于基于特定仁义-道德观念而总体化的世界。     

第一哲学作为伦理学——以斯宾诺莎为例

整个西方哲学的历史可以看做是一部"形而上学"与"伦理学"的关系史,作为"第一哲学"的形而上学本来具有伦理学的旨意和目标:寻求存在之意义,但由于其定位于"理论"(思辨)而使得"存在"的意义经过"知性"的"范畴化"而失去其"实存"的生命本质,从而第一哲学与伦理学分离开来。但"实体论"在斯宾诺莎那里,"存在"的本质被置于"实存"中重新思考,而"自因"的"实存"作为神或自然的"自由"存在的存在论意义获得了肯定,因而人作为神的存在样态的伦理意义也能在这种实体论的存在样式中得到重新思考。因此,"实体论"作为"伦理学"不是斯宾诺莎《伦理学》的一个部分,而是其从存在论意义上对第一哲学作为伦理学之命题的原创性思想,这一思想对于我们重新思考第一哲学与伦理学的关系具有里程碑式的意义。     

“品茗”的审美属性与中国茶道的本质

中国茶文化的典型特征,是作为食品的茶从最初的物质属性("饮")发展出审美属性("品"),从而形成一种独特的文化形态。探究这种发展的深层意蕴不难发现,这是人的主体性在人与物的关系中逐渐确立的一种过程。其中,作为最高审美形态的"品茗"文化的出现,使茶超越饮食文化领域,上升到具有哲学意蕴的审美范畴。然而,本文通过分析"品茗"中的审美要素,指出其中所倡导的"求真"并非寻求茶·人一如观照之境,而仍旧停留在人与物之主客悬隔的状态;其中所揭示的所谓中国茶道,虽然拥有"法自然"之道的探索倾向,却没有进入对以"茶"载道、以"茶"弘道之崇高精神的自觉追求,本质上无法超越身份、学识、价值观相近的少数人之间的趣味性、奢侈性消费的层次。     

“人诗意地栖居”何以可能?

西方现代著名思想家海德格尔将人的存在纳入思想的范围,提出"人诗意地栖居",追问"诗意"对于人的存在何以可能。首先,人的筑造与栖居的可能在于栖居规定筑造,筑造是人的存在的显示,也就是人逗留于大地上,作为"天地神人"四方中保护者和建筑者的意义。而物的空的给予性,使人的栖居即在"天地人神"中的逗留成为可能。其次,世界的"让居住"及人对诗意栖居的语言之召唤使物的聚集成为可能。再次,语言之所以可以承诺物聚集的可能,乃在于语言的纯粹性。诗意的语言能通达人的栖居。反思"人诗意地栖居"不仅是一种阐释学的意义,更是对人的居住的现代性的思考。     

读庄献疑--《齐物论》"莫若以明"新解

"莫若以明"在<齐物论>中出现两次:第一次从"道恶乎隐而有真伪"一句起,到"故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是.欲是其所非而非其所是,则莫若以明."第二次从"物无非彼,物无非是"一句起,到"是亦一无穷,非亦一无穷也.故曰莫若以明."     

“物”的胜利——以《政治经济学批判大纲》的《货币章》为中心

马克思与近代启蒙思想家相反,他把物规定为近代世界的主体,而把人理解为物的客体。本文以《政治经济学批判大纲》的《货币章》为基础,通过对"产品→商品→交换价值→货币"这一物的进化过程的分析,以"交换价值成为目的:人的主体地位失坠"、"中介物的独立:货币成为上帝"、"物的世界体系的形成"这样的三部分,重构了物从客体上升为主体,最后在人的世界中获得胜利的过程。     

"象思维"视野下的"易道"

"易道"的根本在于,观物取象,并进而在象的流动与转化中洞察出卦象,由卦象以尽意."象思维"的本质在于"非实体性",而这种非实体性使<周易>的象思维具有"原发创生"性,并且表现出与西方实体性的概念思维本质不同.从原发创生的视角观之,历史上和今天关于卦爻之象数与卦爻辞哪个根本的问题,可以归结为原发创生的"筑象"过程."原发创生",就是无极而太极之生,是"无中生有"和"有中见无"之生.     

心通物论:《系辞上》的形上意蕴

自<周易>开始,古代的哲人一直追寻心意与世界变化的融会贯通,力图把握心念与世界交汇的生发之"几".因此,中国传统形上学可以视为追求心物同源异构的心通物论.心通物论从揭示<系辞上>的形上学意蕴开始,研究心与物交融实化的过程,并视意念与世界的交融之境为人与世界的缘生结合点.心通物论的主旨之一是运世,亦即运世之化而不为世间之化所运.人的意念总是在面对物化的困境,所以必须"实意",使心念坚实,从己而不从物.运世之化的心通物论,便要揭示意向的境域本质,也就是意境作为关联交融之境的重要意义.     

“德”“性”之辨——《庄子》内篇不言“性”释义

《庄子》内七篇本不言"性",但学者普遍认为内篇之"德"即"性"。然而,庄子在诸子竞相言"性"的思想氛围中不言之,更应被解读为学理上的自觉选择。"德"与"性"在庄子那里是泾渭分明的两个概念,并呈现为三个维度的"德""性"之辨:第一,在内涵上,"性"指向的是"善恶"之道德思考与伦理界定,"德"则试图超越"善恶之性"所导致的虚伪之弊与是非之争,而以"真伪"分辨存在方式的本真与非本真;第二,在性质上,"性"意味着人之"同然"与"实理",指向着对群体道德的肯认,"德"则意味着独与、虚灵、自适的存在原则,呈现为对个体之殊异存在方式的追求;第三,在政治视域之中,同然之"性"构成了圣王展开"仁政"或"礼治"的现实基础与价值归宿,多元之"德"则是统治者应该尊重并涵蕴的生命本质,而非被教化或同化的对象。     

儒家“德行伦理”与中国伦理形态的现代建构

从儒家经典的分析中可以发现,儒家伦理形态是一种不同于西方美德伦理(Virtue Ethics)和规则伦理(Normative Ethics)的"德行伦理"。它涵蕴着内外两个向度:就内在向度而言,是"在心为德",强调行为者的道德心理是"德"之实现的内在根据,并赋予人之为人的目的性价值,这在后儒对孟子的承续与发展中呈现出丰富的图景;就外在向度而言,是"施之为行",即同时强调行为规则在"德"之实现中的价值。基于此内外统一的理论进路,儒家德行伦理虽然兼及了"Virtue Ethics"或"Normative Ethics"的意涵,却不宜直接将其纳入二者的分析框架,而应作为一种独立的伦理形态而存在。也正是在这个意义上,"儒家德行伦理"作为一种"会通型"伦理形态的地方性资源,应积极参与创建新时代条件下的全球伦理,而这也正是当代中国伦理形态现代建构的方向所指。"现代性转化"与"开放性吸收"始终是这个过程不可省略的方法和立场。     

末人、超人与未来人

尼采于19世纪80年代提出的"末人"和"超人"概念经常遭受误解,例如关于"超人"概念,常有来自法西斯主义和生物主义的曲解。时隔近一个半世纪,人类的末日感和未来之忧愈加炽烈,我们理当在新的形势下追问:谁是"末人"?"末人"是我们吗?谁是"超人"?"超人"是"未来人"吗?本文试图对尼采的"超人"概念做一个未来哲学或技术哲学的重新定位,目标在于朝向未来的人类文明之思。本文认为,任何关于"超人"概念的区域科学式理解都是不当的或者不够的;尼采的"超人"概念应与他的"上帝死了"命题相联系,更应与他的"权力意志"学说(关于人和生命之本质的重新规定),特别是与在"相同者的永恒轮回"学说中蕴含的"圆性时间"观相关联;尼采的"末人"是对进入技术工业的自然人类之本质的规定,"超人"则是关于未来新人的天才般的想象和预感,两者之间纠缠着自然与技术的二重性运动。而无论如何,今天我们不得不接着尼采思考人类的位置和命运,人类的自然性和技术性,以及自然人类向技术人类的过渡。     

孔子对天人关系的本体论诉求

在周初"以德配天"、"保民而王"的观念下,天对"德"的鉴察重点指向王者的功业而非个体的德性,这使当时的天命观呈现为一种政治化的贵族式天人关系,并不具有普遍意义。孔子的仁学立足于个体的安身立命,将周初的天命问题由外在的承领转作内在的证悟,提出了对人的道德意识的普遍性的思考。他对天人关系的本体论诉求,使得儒家之天实现了从纯粹主宰之天向形上的价值本体之天的超越。孔子对天作为价值本体的认识,与春秋时期天从意志之天(礼法道义的晓告、赐予者)向价值本源之天(天道)的转变有关,在这一点上,他尤其可能受到了齐国政治家晏子的天道观的影响。     

海德格尔的“神与物”

在海德格尔思想发展的各个阶段,非神学的"神"始终在场,并在"神与物"的不同关联中展现"人与物"的本质区分。在海德格尔早期思想中,神以隐而不显的方式,于其宗教神学的经验性背景及"时间"视域中在场;在其思想转折阶段,其作品直接出现"诸神""神圣者"等名称及关涉神的直接论述,它们以"非神"的方式在与"非物"的关联中在场;当"此是"在其思想晚期返回到"终有一死者"之名时,"人"与"物"在"最后之神"的经过中同归于"是者",这为思想的另一种开端做好了准备。     

论以自然为根的绿色发展伦理

"以自然为根"作为人之为人的自然本性源于以下事实:人生命的产生源于自然之演化,自然是人类生身之"母";人生命的成长离不开自然之养育,自然是人类生存之"根";人的发展与幸福离不开美好的自然生态环境,自然是人类可持续发展并过上美好生活之"基"。而近代以来人类的发展实践在创造工业辉煌与奇迹的同时,由于悖离"以自然为根"的人的自然本性,已经带来严重的生态环境危机,造成人类生活质量和幸福感不断下降,使人的身心健康遭受各类危害,社会矛盾日益激化。我国提出的绿色发展理念,是在遵循马克思主义生态哲学的基本观点、原则与要求的前提下,为超越黑色发展模式及其造成的发展困境,实现发展方式的根本性变革,由此破解人类发展不可持续这一时代难题而作出的历史性谋划与创造性决策,因而具有重要的伦理属性和伦理价值。从认识论的层面看,绿色发展无疑是人类认识史的一次实质性飞跃,是人类的生态认识和生态智慧的结晶。从实践论的层面看,绿色发展恰恰是对人的自然本性——人类对自然的亲缘和依赖关系——有机协调、互利共生关系的恢复。     

孔子与亚里士多德：德福一致的两种范式及其当代意义

亚里士多德的德福一致,表现为德性论从属于幸福论。他首先以"自然目的论"的方式,确立了幸福之为人生的终极目的,进而以"功能论证"将幸福具体表达为灵魂合德性的活动。孔子的德福一致,落在道德与孔颜之乐的关系上。道德与孔颜之乐的基本关系,就反映在"德"-"得"二者的本质关联之中。亚里士多德在"幸福论"的框架下安顿道德,而孔子则在道德的前提下安顿幸福,两者的差别直接开启了其后两千多年德福问题的两种致思进路。亚里士多德的幸福论进路,是当代人思考和追求全面的幸福生活的基本框架;而孔子对道德价值本身的挺立及其对由此而来的自得和受用的阐明,则将为当代幸福理论之下的道德实践提供重要的动力支持。