"理"能否活动? --李退溪对朱子理气论的诠释

李退溪是朝鲜性理学之巨擘,其学以朱子学为宗。他曾撰文严厉批评王阳明。在李退溪与奇高峰关于“四端七情”的辩论中,双方均援引朱子的文献作为论据,且自认为忠于朱子的观点。然究其实,李退溪对孟子“四端”说的诠释预设了一套与朱子性理学系统不同的义理架构,虽然合乎孟子的文本,但却脱离了朱子的基本立场。这其中最关键的问题是：“理”能否活动?在朱子的性理学中,理是气之所以然,只存有而不活动。本文根据相关文献证明：李退溪在诠释朱子的理气论时有意无意地赋予理一种活动性,而逸出了朱子性理学的架构。     

德性:情与理的统一——霞谷学的本质特征

霞谷是德性论者,情感与理性的关系是贯穿霞谷著作的一条主线。其性情本源与全体之说认为"情其源头,性其全体,情其发处,性其用处",以批评朱子;其四端七情之说主张"四端亦有气,七情亦有理",理气性情合一,批评退溪的"主理"、"主气"之说;其良知说明确提出"恻隐之心即良知","以其全德之德而言谓之仁,以其本体之明谓之良知",将情与知统一起来,反对将良知"专属知识一边",主张德性之知即良知是由情感说明甚至决定的。霞谷很推崇儒家经典中的《大学》,其中尤其重视好恶之情,认为"好恶乃一篇之要",实即以德性为要,而德性之根本在情感。总之,"实心真情"是提高德性、实现万物一体境界的根本。这是霞谷对今人的重要启示。     

论高峰、退溪“四端”“七情”之辩

朝鲜朝著名学者奇高峰曾就“四端”、“七情”能否分属理气,与李退溪展开辩论。从1558年高峰首见《天命图》,对退溪手订“四端理之发,七情气之发”提出批评,至1566年李退溪在《与高峰书》中认为二人“始参差而异序,卒烂漫而同归”,论辩历时八载,成为朝鲜儒学史上的一件大事。这是朱子学内部的一场争论,思辨性很强,跌宕起伏,引人入胜,带有明显的时代特色。二人都声言自己是对纪儒思想的阐释和继承,而真正坚持朱子正统观点的是奇高峰,李退溪则对朱子性理学做了重大修改。所以论辩过程中高峰文理谨严直壮,话难迭掷;退溪上下迂曲…     

浅谈栗谷的四端七情论

关于“四端七情”的问题在中国儒学尤其是朱熹哲学的心性论方面占有核心的位置 ,但并没有被朱熹以后的性理学者们继续关注 ,却得到韩国朝鲜王朝 ( 1 392— 1 91 0年 )的性理学者们的吸收及发挥。退溪与栗谷并称为韩国性理学的双璧 ,虽然他们都受到朱熹哲学的影响 ,不过在朱熹哲学的基础之上两位学者都建立了自己独特的哲学体系。栗谷的“四端七情说”在理气之妙、理通气局、气发理乘等理气论的基础上发挥了朱子学 ,他反对退溪理气互发的观点 ,对朱熹哲学作出了自己的理解和诠释     

韩国儒学的“理”概念

韩国儒学主要是在吸收中国朱子学的基础上发展形成的,中国儒学的诸多概念范畴也被继承并发展。作为哲学的重要范畴——理,韩国不同时期的儒者给出了不同的解释:性理学者退溪从能动性的层面强烈主张理的能发、能动以及"理自到"。栗谷则在朱子"理一分殊"的基础上强调气的活动性,提出"理通气局",同时也提出用"理气之妙"来解释理气关系。阳明学者霞谷提出"生理说",认为理具有神妙的生命力,既是生命的主体,又是道德的主体,认为良知与生理为一。实学者茶山全面否定朱子学之理,认为理是"依附之品",气是"自有之物",只有存在气的发展变化,理才会显现;同时他也坚持"实理',强调儒家道德行为的实践性。韩国儒学之"理"概念的发展演变,反映了朝鲜时期社会变革及思想发展的趋势。     

从“理动”到“理发”——李退溪的道德哲学方法论

作为朝鲜李朝时期最为著名的性理学家,李退溪从哲学层面的“理动理尊”推演出伦理层面的“理发”“四端”,把“四端”提高到纯粹性和创源性的高度.对退溪来说理既是道德的基准同时也是原则,更是人超绝的道德能力,而“四端”作为先天而又内在的道德情感,无需外在的牵引,自己便有自我实现的力量.作为彻底的性理学者,退溪主理的道德哲学方法论不仅保持了性善论的儒学传统,也不同于主气论的情境主义,在伦理倾向上表现为坚定的原则主义,在实践上必然诉诸境界说和“对越上帝”的精神支持.     

“四七之辩”的肇始、系谱化及其“终结”——16至19世纪朝鲜儒学的逻辑进程北大核心CSSCISSCI

朝鲜儒者对“四端”和“七情”与“理”、“气”的关系问题的哲学论争,简称“四七之辩”。这一论争是整个朝鲜朝（1392年-1910年）时期最为重要的哲学论辩,几乎所有的重要哲学家都直接或间接参与到这一讨论中,反复论难,久乃归一。     

退溪与阳明:朱熹哲学的不同走向

陈荣捷先生曾从儒学的整体发展上把理学看作一大模式,认为从广义上可以把朱熹也看作心学,从朱熹到王阳明,亦是理学的发展进程。退溪学对理学的发展不仅是继承朱子,亦可以说是以阳明心学的传播及对阳明心学的批判为中介。退溪学与阳明学大约处于同时代,面对朱子学在明初以后向着心性道德之学发展的形势,及提出的理论课题,他们从不同方向上发展了朱子的心性之学(或可从广义上称为心学)。阳明学走了体用合一之路,他以“一性”消解心、物对立,将外物移至心中,以期杜绝士大夫外事物以求理的“口耳之学”;而退溪学走了体用重整之路,他分析理、气,心、性,心、理之不同,在“心统性情”的基础上主“性情理气分发”说,侧重理、气在性中及情中的分别。退溪的“四端七情”说是坚持朱子的以“理”为本体的路线,而对朱子心性学的发展,也是对宋明理学乃至东亚儒学发展的贡献。     

从“理同气异”到“一本万殊”——论朱熹与黄宗羲对佛教“一切众生悉有佛性”的回应

在佛教"一切众生悉有佛性"思想的影响下,对于人物之性,朱子提出了"理同气异"和"气异理异"的说法,一方面来回应佛教,另一方面则维护孟子的"人禽之辨"。但"理同气异"与孟子的人性论有着本质区别,从而使儒家的性善论走向泛性善论。黄宗羲则根本否定了朱子的说法,他从"天人一气"的角度出发,指出人物之性是"一本万殊"的,即人物之性都来源于一气,但人之所禀是"有理之气",而物之所禀则是"无理之气",故惟有人具有仁义礼智的道德属性,而草木禽兽只有知觉运动,从而使理学的人性论又回到孟子的性善论中去。     

仁术与仁心——以朱子的解释为中心

本文以《孟子集注》为中心,呈现朱子对孟子哲学中"仁术"与"仁心"等核心概念的思考与理解。在朱子的注解中,有关"仁心"的讨论聚焦于"仁心"发用的差序问题。朱子通过对人物生成本质同一与差异的揭示还为此差序奠定了生成论上的根据。在此基础之上,"仁术"成为了直面现实、积极措置从而实现"仁心"的必要行动。朱子在生成论层面的这一推进,不仅是对孟子以来儒家哲学的重要发展,同时也表明了朱子道德哲学的自然基础。     

“四端”与“思诚”——王船山对孟子性善说与为学工夫的重释

明清之际的学者王船山,为回应晚明尚情思潮,建基于他对性情所作之分辨,针对朱子以四端为情的观点,提出四端为性而非情。船山认为对于儒家性善说之理解,不应局限于直觉中的良知善念,并指出只有将为善的初衷与动机,在实践中落实为恰当其可的善行,方能彰显儒家性善之义。由此,船山认为孟子四端之说,乃专为良心牿亡之人所施之教诲,仅一时之权辞,不足以言性善;而"思诚"之论,才体现出孟子个人为学的工夫要旨。船山以"思"来界定道心之功能,指出人只有运用"思"方能明善以行;他还结合《大学》《中庸》,对孟子"思诚"工夫作出了新的诠释。     

“未发之中”：实然心、气化良知抑或超越之体？

《中庸》"未发"问题曾引起许多学者的探讨,其中朱子、船山和牟宗三是较具代表性的三位思想家,其观点分别代表了理学、气论哲学与新儒家学说。朱子持分离解,以心性二分立论,主张以实然之心凝聚众理,然后发之中节合宜;船山持生成解,他认为"未发之中"包含着气化良能之心的挺立、意志之起用、人性之生成、人情之表露,是一个动态的、生成的过程;牟宗三持内在超越解,他以超越之心为核心解释"未发之中",强调超越之心在逆觉工夫下实现自我超越,主宰情感使之顺畅条贯,中节合宜。以上三家学说,各有立论依据,皆具合理之处。然通过分析《中庸》与简帛《五行》,可以看到"未发之中"指涉的是认知心对道德实践的作用,其核心是偏向于理性认知的心之思。     

韩国儒学史上的“湖洛论争”——以巍岩与南塘为中心

朝鲜后期,韩国学者开始把目光从关注理学中已发的"四端"与"七情"的问题,转向"人性"和"物性"上面,并扩展到未发的"心"与"情"的问题。18世纪发生的"湖洛论辩",其代表人物是李巍岩和韩南塘。他们以朱子的理气论和心性论,李栗谷的"理通气局"说为根据,围绕"人物性同异"、"未发心体本善有善恶"、"圣凡人心同异"的问题展开了激烈的论争。在"人物性同异"的问题上,巍岩的洛派主张"人物性同"说,而南塘的湖派则主张"人物性异"说。在"未发心体本善有善恶"的问题上,巍岩将本然之性的性与本然之心的心一致化,主张"心性一致",提出了"未发心体纯善"论;而南塘则认为,未发状态下也存在气质之性,提出"未发心体有善恶"的观点。在"圣凡人心同异"的问题上,巍岩认为圣凡人都同样禀赋明德本体,提出了"圣凡人心同论";而南塘认为,圣凡人本心不同,主张"圣凡人心异论"。"湖洛论辩"的对话,是对朱子学的新诠释,丰富和发展了东亚朱子学。     

牟宗三哲学中的“道德情感”问题

在道德情感问题上,牟宗三批评康德情感与理性二分,将道德情感排除在道德法则的根据之外,致使道德的兴趣无法解明,纯粹理性无法实践,自由自律成为虚说。牟宗三也批评伊川、朱子"性情对言"与"心性情三分",致使性理的道德性、道德力减杀,沦为他律道德。同时,牟宗三警惕阳明后学因无真实工夫而"情识而肆",将道德之情与欲念之情混淆,一味留恋自然、洒脱之光景而流于狂荡。牟宗三认为,依正宗儒家义理,必须在"以心著性""本心即理"的架构下将道德情感复原为即心即理的"本体论的觉情",从而证成自律之实义,说明道德实践所以可能的先天根据。     

情理、心性和理性——论先秦儒家道德理性的形成与特色

现代新儒家牟宗三以康德作为会通儒家与西方思想的桥梁,但是越来越多的人认识到,由于康德的实践理性思想完全否定情感在道德基础中的地位,相对而言,在道德哲学的基础方面,儒家道德思想与康德实践理性的共同点反而不及与休谟经验论和海德格尔的存在论的共同点多,彼此沟通的难度也更大。实际上,原始儒家道德思想的建构有其独特的路径,就是情理合一,其成熟形态则是孟子的心性论。从《性自命出》的"道始于情"而"终于义",经过《五行》篇"形于内"的探索,原始儒家道德思想发展为孟子的以四端说四德,性、心、情理合一,以心性论完成了情、理合一,成为儒家道德理性的典型形态,进而为工夫论奠定了内在基础。     

孟子“浩然之气”说探原

孟子提出的"浩然之气",是在已有气说的深厚历史基础上,延续和更加彰显了孔子以来早期儒家对道德修养和君子人格的执著追求。"浩然之气"根源于人先天的内心善端,是在道德高度自觉的基础上的精神力量和伟大人格的彰显;其内涵丰富,是道德认知、情感、意志的综合表现,显著特征是至大至刚,配义与道,由"直养"功夫培养铸就。     

韩国儒学史上的“四端七情”论辩——以退溪和栗谷为中心

"四端七情"之辩是在东亚儒学史上著名的理气心性之辩,最能反映韩国性理学特色。自高丽末开始传入韩国的朱子学,至16世纪经由李退溪和李栗谷等人的继承和发扬,在韩国获得了新的生命和发展,并形成了以李退溪为宗的岭南学派和以李栗谷为宗的畿湖学派。他们的理论分别代表了韩国性理学的两个不同发展方向。     

朱子之仁:道德实践的自律主体

当代新儒家之一的牟宗三以朱子道德为他律道德而判定朱子哲学是别子为宗,其核心理据是心是气心,理是但理,性只存有不活动,心具理是当具而不是本具。因此,朱子道德哲学没有道德主体,只能成就他律道德。其实,朱子之仁,作为仁心则是善良意志,是道德实践的自律主体,是道德理性与道德情感的统一,仁作为心之德本身即具有实现道德法则的力量;作为仁理,则是仁心所颁布的道德法则;作为仁情,则是具有先验性的道德情感,乃是道德主体对道德法则的一种表象,即四端;作为仁境则实现了意志之自由,即意志之积极自由与消极自由,其结果是康德自律道德之证成,自由意志之实现。     

应用伦理学视域对孟子“人”的概念的反思

儒家道德哲学在理论伦理学向应用伦理学的转向中一直缺席,但儒家道德哲学并不缺乏与应用伦理学契合的"人学"因素。孟子用"四心"和"四端"作为人之为人的基本条件,展现了人内在的"心-性-情"这一道德结构,其关于"人"之伦理性的论断与西方的"伦理"观不谋而合,同时也从自然-自由的角度阐释了人内在的道德人格之平等和自主,这与应用伦理学的基本精神颇为一致。特别是"仁"与"人"的内在关联,进一步证明了以孟子为代表的儒家道德哲学能够参与到应用伦理学的理论建构和实践确证中来。     

退溪学与孔孟儒学

李退溪（湿）是十六世纪朝鲜李朝时代的理学大师,是东方杰出的思想家和教育家。他所创建的"退溪学"是一博大而深途的思想体系。"退溪学"既集朝鲜朱子学研究之大成,也直接吸取和蕴含了孔孟儒学思想的精髓。退溪先生自幼就熟读《论语》、《孟子》等儒家经典,孔孟儒学对他影响颇深。在《退溪先生文集）｝中,常见"孔颜曾孟"或"孔孟程朱"提法,而孔孟儒学思想也渗透在他的言行思想之中。退溪的政治哲学,就与孔孟儒学有着密切的关系。他吸取了孔子的"仁"和孟子"民贵君轻"思想,竭力推行孔孟儒学的"仁政"和民本思想。首先,退溪从君与民在经济…