命与天命:儒家天人关系的双重视角

"命"与"天命"是传统文化中一对重要范畴,主要指人所受到的限制。二者都起源于"令",由"王令"而"天令",又因"天令"对王权的决定作用从而成为王权之"命"。西周末,随着传统天命观的式微,"命"开始向个体落实。孔子正是在对"命"深切体验的基础上重提"天命",以作为君子之为君子的依据;子思又将其进一步落实为人之"性"。到了孟子,便通过"命"与"性"、"求在我者"与"求在外者"的比较,终于形成"命"与"天命"的不同规定:"命"体现着天对人之自然生命的限制,表现的是人所无法驾驭的客观力量,但却落实于人并表现为人之"命";"天命"体现的则是人之自我确认的道德理想,其虽然出于人却又必须证之于天,所以是天之真正的命于人者。命与天命,既体现了传统天人关系的双重视角,同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。     

孟子的羞耻观念

孟子并不仅仅将"耻"理解为既已做错事之后的情感反应,他还进一步认为"耻"可以是前瞻性的,它使人狷介自守,因而"耻"就其是"有所不为"的稳定倾向而言也是一种美德。孟子认为"羞恶之心,人皆有之",但羞耻感与有所不为都有待一个人主动地推广扩充才能达至"义"。君子的荣辱观正是建立在对于自己固有的高贵的善性的体认之上,从而以修成仁义之德为荣,而不会盲目追随公众舆论。另外,孟子还表达了一种因不如圣人而有的"耻",它激励人日新其德,以圣人为理想进行持续一生的自我转化。     

杨时对《易传》、《中庸》、《孟子》的阐释——以本体论为中心北大核心CSSCISSCI

杨时是宋明理学南传的重要过渡人物之一,他继承洛学后开出道南学派,对闽学的思想有指导性作用。杨时曾以诚为中心,对《易传》、《中庸》及《孟子》的内容有创新,他根据《易传》"一阴一阳之谓道"推出"一阴一阳之谓善",进一步指出"善"是"顺性命之理"的本质意蕴;又根据《孟子》"尽心-存心"、"知性-养性"、"知天-事天"说出"知"与"存"的横向意义,配合孟子"尽心知性知天"、"存心养性事天"的直贯意义,补充孟子未尽之义,与孟子构成一套立体意义。本文以杨时对《易传》、《中庸》及《孟子》的阐释,以探讨杨时的本体论思想。     

孟子“义路”说与儒家实践理性的确立

对儒家实践理性的研究已日益受到学界重视。但是,儒学中的实践理性到底指什么?儒家表达实践理性的核心概念是什么?它是如何被提出来的?学界并无明晰论述。其实,表达儒家实践理性的标志性的核心概念是"义"。"义"就是对"仁"学价值的实现之路。"义"的实践性功能在孔子思想中已被肯定,但受"礼"的制约而未能独立。孟子的"仁心、义路"说突破"礼"的限制,建立起一个价值本体与价值实践相对二分的理论结构,将"义"阐释为人的内在理性,又外化为"人之正路",从而为儒家确立了在现实中实现"仁"学价值的实践理性。"义"之所以可以成为儒家实践理性的标志性的核心概念,就因"四德"中的"礼""智"等概念在实践功能上只能从属于"义"。     

孟子“义袭”说辨正

在论述如何涵养"浩然之气"时,孟子以"集义"与"义袭"相对。他认为:作为涵养工夫,"养气"与"集义"须臾不可相离。唯有如此,"浩然之气"方得充实与浩大,以致"塞于天地之间"。"集义"即"配义与道",体现的是行为的"居仁由义"性。与此相对,"义袭"之为则属于"行仁义",是不具有道德自足性的,故不能生发、滋养"浩然之气"。所谓"其为气也,……是集义所生者,非义袭而取之也",其义为:"浩然之气"乃是"集义"所生,非为假"义"之名可自外而一举袭得之也。     

人格、人伦与风尚——儒家“贵”观念的伦理维度论析

儒家之"贵",不限于与等级制度密切相关的权贵、贵族等范畴。"良贵"才是儒家之"贵"的精神内核,孟子将其预设为人们应该向往和追求的一种普遍、广义的"好"。由个体人格的培育而言,"贵"有趋向于美善的品质,实为理想人格的价值存在样态;从人伦关系的建构中看,"贵"以"礼"、"义"、"仁"等核心道德范畴为支撑,并涵括了以尊礼、行义、辅仁等为中心的伦理考量;就道德风尚的形成来讲,"贵"因人们的崇尚而构成积极的、美好的理想和信念,有价值引领和道德导向作用。儒家之"贵",以伦理道德为首要价值,物质利益为次要价值,其根核在于精神,且注重典范性意义。"良贵"作为儒家之"贵"的基本原则和伦理底线,与宗法社会背景下的现实之"贵"存在明显的分殊。     

《孟子》“天下之言性也”章研究与检讨——从朱陆异解到《性自命出》“实性者故也”

"天下之言性也"章是《孟子》一书中最难解释的一章。(1)从朱陆异解到近来,学者的意见大抵分为两系,一系认为孟子对于"天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本"三句持肯定态度,朱子、焦循、俞樾、杨伯峻等属于此系;另一系认为孟子对于此三句持否定的态度,陆象山、毛奇龄、徐复观、裘锡圭等属于此系。两派学者对于《孟子》此章的解释大殊。(2)竹书《性情论》(即《性自命出》)的公布,引发了对于《孟子》此章含义的重新探讨。裘锡圭等认为援引竹书来解释《孟子》此章是有效的,但可能未必如此。竹书"室性者故也"之"室",应当读为"实";"故"在竹书中是一个褒义词,指有为或有目的的活动,具体指诗、书、礼乐"三术",而非诈故、巧故之义。(3)对于"天下之言性也"三句,孟子持肯定态度;"肯定系"的解释是可取的。朱子等人的解释带有时代特征,也未必尽是。"故"当训为"本故""本然","利"当训为"顺利"。孟子的意思是说,天下之言性,不过是以其本故来谈论其善恶罢了;若以性之本故谈论其善恶,那么在思考、判断其善恶问题上即应当以顺利其性为根本原则。     

孟子"浩然之气"辨正

"浩然之气"是孟子哲学思想中特有的概念,养"浩然之气"是孟子重要的道德修养方法.孟子由论意志坚定的"不动心"而及"浩然之气",后者是精神心志之气而非生物之气;养"浩然之气"需"配义与道"、"集义而生"、"心勿忘"、勿止勿助,是一长期的道德积累和践履进程而非神秘不测的意志内省;孟子言浩然之气"塞于天地之间"并非意在"以人合天",而是文学夸张、自信张扬.     

论人性本善及其自我捍卫机制

孟子"四端说"中"羞恶之心"之"恶",旧注多读为wù,如此则所羞、所恶之内容乃甚含糊而不知其所指,与孟子意旨不相契合。此处应读为"羞恶(è)之心",此"恶"(è)乃所羞之对象。孟子以"人皆有所不为"来规定此"羞恶之心"的内涵,凡与道德之善相违背者,皆属此"有所不为"之列。此"羞恶之心"对于引导反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达德性之实现,具有重要的工夫论意义。如果说"四端"之"不忍恻隐之心"表现了人心对善的肯定性一面,那么"羞恶之心"或羞耻心则表现了人心对非性之恶的排拒与否定性一面。统合此两者,才能全面把握儒家"性本善"理论的完整内涵。     

请“礼”让位合理吗?——孟子论“礼”的双重内涵

尽管孟子描绘的君子人格需要成就"仁""义""礼""智"四个方面的要求,但"礼"在孟子思想中似乎处于辅助性地位。"礼"或者被认为是习俗规范,因能实现"仁"与"义"而具有工具价值;又或者有学者认为孟子之"礼"论具有较强的内化倾向,道德性的"礼"弱化了"礼"的外在规范性。同时,在《孟子》中,先贤也有貌似"违礼"的行为,孟子以"权"变解释这些行为是合理正当的。如是,初读《孟子》,难免留下请"礼"让位也未尝不可的印象。然而,对于孟子来说,"礼"并列为四德之一是有必然性的,对"违礼行权"也给出了严格的规定。通过分析《孟子》中与"礼"相关的文本,可以整理出"礼"的双重内涵,即规范之"礼"和德性之"礼"并重,且相互融通依托。通过对"礼"两重含义的梳理,能帮助我们开启对孟子"礼"论研究的新视角;通过重新界定"违礼行权",也可唤起对孟子"礼"思想的更进一步的重视。     

论《春秋》“上明三王之道”对《史记》修撰的影响

司马迁认为孔子作《春秋》的宗旨之一是为"上明三王之道",其修《史记》实效孔子作《春秋》而为,故《春秋》"王道"思想对司马迁修史思想产生了深刻的影响,主要表现为重"德"尊"礼",强调以"亲民"为中心的德政的重要性,并注意到"德"性对国家直至君王个人命运的决定性意义。司马迁重视"德"性的作用有时对其传记的写作间架产生了不小的影响,在"德"性的书写上也有一些独特的方式。在尊"礼"问题上,司马迁对礼让精神的揄扬、对礼仪规范的要求,都反映了《春秋》"王道"思想对太史公精神的渗透,直至"法天则地"这一"礼"的最高理想的彰显。司马迁既接受了《春秋》"王道"思想的影响,又受到了孟子、董仲舒等人"王道"思想的濡染,并加以了发展,将"德"政思想与刑名之学关联起来。     

王船山的实有精神——以《尚书引义》中对“诚”的阐发为例

《尚书引义》是王船山重要的哲学著作。通过文本中以"实有"解释"诚",船山对《尚书》中的很多概念作了义理上的创造性阐发。船山以"实有"释"诚",既对"浮明""人心"所导致心物、天人、形上形下之割裂以及人的价值的虚落进行了严厉的批评,同时也强调了"诚"在天人之际维系和存续的动态历程,以避免对人性的抽象静观。由此船山不只强调了天人贯通的"诚"的根源性价值,而且把人的实存性存在及人所面对或创造出来的实有世界都作了价值上的肯定。船山以实有义、公有义、固有义丰富了"诚"的内涵,努力沟通应然与实然以揭示人的本真存在。通过《尚书引义》"诚"的阐发,透显出船山坚定的儒家价值立场和强烈的实有精神。     

《孟子》“天下之言性也”章辨正

《孟子》论性,唯"天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本"章最为难解。考该章"性、故、则、利、凿、致"六字尤其是三见之"故"字及孟子的论证理路或修辞,可知该章是言性崇本之意并扬性善、顺性说。"故"字初义从"攵、古"二符出,有人为、过去两基本义,后义又衍生出原本、本初义。"则故"之则、故二字各与"惟尧则之"、"夷子二本故也"之则、故用法同,"本、故"字义同而联构的"本故"一词又义同《荀子》"将皆失丧其性故也"之"性故"。刘宝楠以"性"解"故",杨倞以"本性"释"性故",又以"本"释"故",此用法亦见《中论》"丧其故性"及《庄子》"始乎故,长乎性"等。孟子持性善论,其"天下之言性也"章强调就本性而言性:言本性则当利本性,就人言之则当顺人之善性而为,"则故—求其故"并称即皆求其原、效其本;"则故—求其故"而循本顺性则若治水之"行其所无事",反之则是穿凿。     

世界很宽,总有你走的路

正古人早就说过:"向宽处行。"中国的语言,有其模糊性。怎么理解这个"宽处",其实见仁见智,不可强求一律。按照我的理想,这里的"宽处",应该是指大路。大路宽敞,不要走羊肠小道。按照孟子的观点:"仁,人之安宅也;义,人之正路也。"那"宽处",应该是指仁义之途。人依照仁义之途而行,就处处走     

论先秦儒家思想中的“孝本论”与“仁本论”

在孔子去世之后,儒家内部围绕仁与孝的关系出现了"孝本论"与"仁本论"的不同。《孝经》作者从为天下立法的高度,将孝论证为"天之经""地之义"和"民之行",孝跨越父子血缘亲情边界,向陌生人社会无限扩张与蔓延,衍变为人与人、人与社会和人与自然关系的大经大法。在社会政治领域,孝被论证为政治伦理,产生了"以孝治天下""移孝作忠"等观念。然而,建基于"孝本论"的政治理念,有可能使儒家思想成为为"家天下"专制主义辩护的意识形态。孟子"仁本论"的初步建构,可视作对《孝经》"孝本论"的批评与反拨。孟子从心性论的角度证明仁内在于人性,是人之所以为人的道德理性。仁是体,孝是用,在"亲亲""仁民"和"爱物"三境界中,孝只是仁本在家庭伦理中的体现。在社会政治领域,"不忍人之心"是"不忍人之政"的道德基础和内在精神。随着孟子"仁本论"的建构,标志着"孝本论"被逐渐淡化。汉唐以降,历代大儒皆自觉尊奉"仁本论",并从不同哲学层面加以论证。孟子"仁本论"的建构对于儒家主流思想的确立有十分重要的意义。     

孟子义利学说辨正

孟子其实有两种"义利关系"学说:"以义制利"说和"唯义无利"说,分别对应于论说的语境和游说的语境。在论说的语境中,孟子认为"利"之所得正当与否,要看其是否合于"道",只要合于"道",在道德上就是正当的。此外,孟子还表达了对"社会交换"、"士"的社会功能和个人利益的社会分配原则的深刻见解。在游说的语境中,孟子要说服诸侯们接受自己的学说主张,就只能采取这样的手段:教唆诸侯们借"仁义"之名而谋其"大欲",反过来希望借诸侯谋其"大欲"而推行"仁义"。     

《孟子》三考

《孟子·告子下》篇"人恒过,然后能改"之"恒"当读为"极",是说人困于过,为过所困,才能改正错误;《离娄上》篇"思诚者,人之道也"之"思"当读为"使",是"做到"的意思,而不应该训为思想或追求;《尽心下》篇"仁也者,人也。合而言之,道也"当作"仁也者,人也;义也者,路也:合而言之,道也","人也"下脱去"义也者,路也"5字。     

天赋德性与人文化成——孟荀天人之学比较

天人之学是儒家的重要论域,而孟荀之说正好代表了其"究天人之际"的两种基本路向.孟子讲"仁,人心也",又讲此"心"为"天之所与我者",以心性点化仁学,打通天道与心性,证立了儒家道德境界的天人合一精神,表现了儒家内在超越的精神特质,这是从仁学进路发展了孔子天人之学中道德之天的思想,完善了其天人合德的道德理想精神.荀子讲"积...     

正义何以保证?——从孔子、墨子、孟子、荀子谈起

作为"义"在甲骨文、《尚书》中已不鲜见。孔子以后"义"沿两个方向发展:墨子以超越而外在的"天志"作为"义"的根据与保证的"贵义"论,使义向客观化、外在化拓展;孟子内在心性作为义的保证和根据,义由孔子、墨子的人的"应然"回归人的"当然"。墨家义的保证潜存着工具化危险,而孟子义的保证也潜存着滑向道德相对主义的危机。荀子沿孔子的路向,整合并超越了墨子、孟子的两种对立倾向,实现了义的"天数"与人性即外在与内在,超越与实现的双向保证。他的"分义"即差异正义的原则至今仍然闪烁着智慧的光芒。     

论《五行》说文对孟子仁义观的发展

孟子力主"仁义内在"说。《五行》说文用这一思想对经文大加阐发。说文继承孟子扩充仁义端绪的思想,发挥了经文"进"、"遂"等概念。受孟子影响,说文也为外在的具体善行在心里确立了一个根源性的起点——仁义之端绪,并把仁义实现圆满的过程看作是从端绪出发,经由主体由内而外扩充而完成的过程。说文在孟子语焉不详的气论基础上提出了"仁气"、"义气"、"礼气"说,既合理解释了经文仁、义、礼的实现过程,又拓展了孟子仁、义、礼的根源性问题及其扩充问题。说文不提圣气、智气,是因为圣、智在经文中有独特的地位,且包含了气的内蕴。