论人性中的自然生长倾向——关于性善论诠释的一个补充性说明

以伦理心境诠释性善论是我多年来读解孟子的重要理路,但仅此尚不足以完全破解性善论之谜,因为它还没有办法回答伦理心境何以对人天然有吸引力以及伦理心境以什么为依托这两个问题。为此,我们必须从哲学上首先肯定人性中有一种自然生长的倾向。正确处理人性中的自然生长倾向与伦理心境的关系,是解说性善论必不可少的功课。     

“情”与“善”的生成——孟子性善论的必然性与伦理世界的创生

孟子性善论关乎儒家思想的人性论基础,但其理论必然性却并不易理解。对其合理性的误解与质疑以及那些并不具有严格性的辩护,实是与把人性与道德价值关系采取对象化理解方式有关。孟子“以情言性”,从人的情感去阐释“性善”,但这并非以种加属差的思维方式对人性做出的偶然综合判断,不是在讲人的本真情感符合一个外在预设的价值标准,而是从情感角度探赜人的本真存在,揭示“性”与“善”,“情感”与“价值”的非对象化生成关系和人的价值自觉性之必然性。情感的价值自觉创造,凝聚为人格,生成展开为有序的伦理世界。孟子性善论的究竟意旨是揭示此存在的真实。     

人心向善与人性本善——孟子心性论的伦理诠释

儒家人学的理论基础是心性论,儒家心性论自孟子始具规模.孟子心性论不仅是其性善论的义理根据,而且还由此开出了宋明新儒家的心性之学.对于孟子性善论的基本含义,大体上有二种理解:其一是“人性本善论”,其二是“人性向善论”.“人性本善论”者的主要理据,从根本上说,在于把性善还原为心善,然后进一步把心还原为理义之心,具有道德自觉的本然之善心;“人性向善论”者虽然同样把性善还原为心,但认为善只是人心的一种倾向,性善只是心善的理想状态,而不是实然存在.由此可见,对于孟子性善论的不同理解,源自于     

孟子如何“道性善”?——孟子与告子的人性之辩及其不同取向

<正>在中国文化中,"孟子道性善"几乎是一个常识问题,但如何理解孟子的性善论却是一个极为艰深的哲学问题。两千多年来,人性问题之所以成为中国哲学的核心,其实都与孟子的性善论有关,也是在对性善论之不同理解的基础上形成的。因此,性善论虽然表现为一种观点,但却绝不仅仅是一个思想观点的问题,也不是只要从思想观点上说清了人性何以为善就算理解了孟子的性善论。性善论既     

儒家生生伦理学对仁性的诠释

仁性即是孔子之仁、孟子之良心。仁性有两个来源:一是生长倾向,二是伦理心境。这两个来源的性质不同:生长倾向来自天生,是人的自然属性;伦理心境来自社会生活和智性思维,是人的社会属性。生长倾向是仁性不可缺少的部分,没有它,没有办法说明伦理心境以什么为根基的问题,更无法证明成德成善是一个自然的过程。伦理心境是仁性最重要的部分,是整个研究的枢纽。失去这个枢纽,既无法划分人性的自然属性与社会属性,也无法解释生长倾向在发展过程中何以能够成为道德的根据,更无法回答同样是人,但其仁性在不同文化背景下何以会有不同表现等一系列问题。生长倾向在正常情况下一定会发展为伦理心境,伦理心境也一定要建立在生长倾向的基础上。二者只是一本,不是二本。无论是生长倾向还是伦理心境都具有先在性,正是这种先在性保证了仁性可以成为道德的根据。在这一根据中没有恶的位置,恶只是善的缺乏。     

黄宗羲对孟子道德哲学的诠释及其特点

黄宗羲解释孟子的道德哲学,尽管总体上处于宋明理学的框架之内,但在具体诠释中,有着将伦理之境与自然世界相区隔的自觉,并对本体-宇宙论的诠释进路有相当反思。一方面,他将自然世界的自在性从伦理世界的束缚中释放出来,另一方面也将人从超越的普遍本体的概念中解放出来。如此,他对工夫论和性善论都作了具有新意的解释,即不单纯将自觉自为的持守视为工夫和性善的全部,而是突出工夫与性善的内容包含面向自然自在开放的维度。     

论伪善：从“宗教罪”到“道德恶”

康德通过对亚当和夏娃偷吃智慧果圣经故事的深入解读,发现人性不仅天然有向善或向恶的倾向,而且还有天然以善掩恶甚或以恶(搏)取善的倾向。虽然这是无善恶的选择,是知善恶前的先行行为;但是当我们以理性反思道德的人性前提之时,除却或善或恶的情形外,伪善理应成为情形之一。因而,在道德理性启蒙之下,回溯本源的道德经验,宗教的神秘化的罪转化为世俗社会中的道德恶。并且随着人类从自然秩序进入伦理秩序、自然世界过渡到伦理世界的理性化过程,伪善这种个体性的人性之恶转变为总体性的世界之恶。     

孟子对“善”观念的改造与重建

孟子将"善"纳入人性论,通过明确人本原的自发的道德倾向,"性善"成了道德所以可能的基础。在"性善"观念中,"善"的含义就是"道德善",它是人类共同体秩序和道德的表达,因此道德的含义就是人自然的道德倾向与人类"共同善"之间的统一。以"向善"的共同趋向为基础,人类的"基本善"就是一种实存的价值,"公义"也因此成为可能。基于此,建立一个"善的"人间秩序不仅是可欲的,而且是可行的。     

孟子的伦理选择论——从“可欲”到“能”和“为”

为了促成人们的伦理实践,孟子提出了一个比他的性善论更为复杂的伦理选择论。这一伦理选择论既有抽象的一般性的正当选择原则,也有比较具体的可欲之善和更具体的作为"良贵"的仁义等价值;既有对人性的相似性和人能够做什么的说明,也有如何实践伦理的方法。在层层推论和类比中,孟子令人信服地向人们证明,在不同的价值选择中,伦理选择是最好的选择。它不仅是可欲的最高的善,而且也是人完全能够获得的价值。     

处境与心境——孟子之“见”的伦理意蕴

孟子性善论的证成离不开作为生活背景的"伦理处境",外在的处境是"触发"并"蕴成"内在善性的必要条件。在此"伦理处境"之中,"见"将个体与其他人、事、物直接勾连起来,从而使心性层面的"感同身受"或"触类旁通"成为可能。"见"既构成了一种原发性的生存场域,也传示出一种根源性的存在体验,这种场域和体验能让人们在凡俗而混沌的日常生活之中窥见善性之火花,明察本心之魅力,通达德性之境界。在"伦理处境"与"伦理心境"的交融之中,"见"的伦理意蕴意味着:良心或本心并非超越于生活之外的现成性、抽象化的知识概念,而是内蕴于生活之中的构成性、情景化的伦理态势。     

荀子对“孟子”性善论的批判北大核心CSSCISSCI

《荀子·性恶》所引三处"孟子曰",应出自《孟子》外书,反映的是孟子后学"性善修习论"、"性善完成论"的思想,与孟子的"性善扩充论"有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发,荀子批判性善论,一是认为其"无辨合符验";二是指责其否定了礼义、圣王;三是批评其对人性的态度过于乐观。其批判的理论根据,则是"性伪之分"。     

人伦、性善与仁爱:伊藤仁斋孟子学的特点及其局限

日本德川时代古义学派重要哲学家伊藤仁斋强调由宋明理学回归古典儒学,他对孟子学的解释,具有鲜明的反朱子学或去形上学的特点。仁斋突出人伦之道在孔孟之学中的基础性地位,反对宋明儒以"复性"为根本的工夫进路;认为性善不可恃,后天修为不可废,对孟子性善说给出弱性善论的诠释;仁斋对孟子哲学中仁的诠释,同样具有显著的经验性格。从当代的视角来看,仁斋的孟子诠释,与英语世界美德伦理学的孟子诠释,颇多契合之处。而衡之于孟子人伦、心性、天道三位一体的思想架构,仁斋对孟子的解释,无法凸显心性相对于人伦的主宰性和超越性,实有其弊。     

孟子对传统天命报应论的创造性转化--兼论性善论的价值合理性

在建立以性善论为核心的道德天命观过程中,文化根基的问题观照和传统文化的资源借续是孟子的理论立足点。通过以性善言天善、以心性的价值合理性印证天命的价值理性和“德福合一”的新解释,孟子重建了人的道德信仰,完成了对天命报应论的全新构想。心性的价值合理性与天命的价值理性之间的相互印证,是孟子性善论及其天命观中最有创意的理论运思。     

儒家政治伦理化的人性论根基及其启示

儒家的政治伦理化意指政治以伦理为基础、方法和目标,其人性论根基是性善论。在天人合一前提下,人之性善首先是人对天、人应然德性的价值选择,这对政治的要求即君主禀赋德性教化百姓、施行仁政以获民意。人之性善更是人对人、天实然德性的情感自明,这可推动家族伦理延伸形成政治秩序。政治伦理化提示政治的终极目标在于人性的自我完善。儒家这一独特理念对未来人类发展方向极具启示。     

孟子性善论的多维解读

关于孟子的人性论,港台儒学界近期有性善与向善之争。本文认为,在孟子的人性论中,性善与向善其实并不矛盾,向善乃性善的题中应有之义。从更为广泛的视角看,孟子的人性论应包括性善、向善、为善与致善四个环节,这四个方面环环相扣,构成了一个有机的思想整体,只有在这一有机的整体中,孟子的性善论才能得到合理的诠释。     

再评孟子“性善论”

孟子是中国思想史上第一个系统地提出“人性论”的哲学家,“性善”学说是他以“仁”为中心的全部社会伦理观点的理论基础。孟子性善论的提出有着特定的历史和社会背景。长期以来,不少人因为孟子具有反对封建改革的政治立场,而对他的理论全盘否定,这里首先需要澄清的是他的阶级立场问题。     

论焦循《孟子正义》的易学诠释

《孟子正义》是清代乾嘉学者焦循晚年的学术名著,自它公开出版以来,深受儒学特别是孟子研究者的重视和关注。本文则从易学的角度,考察、发掘焦循阐述《孟子》思想的易学内涵,认为孟子崇尚的所谓先王之道,是以易学中的通神变化之道,即“时”的观念作为其思想基础的,并藉此对孟子的经权思想作了易学的发挥,指出其具有调适和顺化先王之道的双重特征。焦循认为孟子的性善论也烙有易学"感而遂通之性'伪印痕,但在论证过程中,焦循却摒弃孟子的性善说,成为告子人性论的维护者。至于重塑孟子的理想人格,焦循终究未能翻出儒家在现世社会生活的背景下,以道德实践为根本内容来构建理想人格的旧轨。     

孟子“义内”说发微

“义内”说是孟子思想中的一个重要命题,它涉及到人性、人禽之辨、道德礼法的本原、道德理性的普遍合理性等一系列问题。本文分析了孟子与告子围绕人性和“义内”问题所展开的辩论,并根据《孟子》和其他早期儒家思想材料对“义内”说作进一步正面阐发。文章指出,从作为道德本原的“仁”和“义”的关系来看,“仁”源于自然本能,而“义”才是使人区别于动物的自觉意识和道德理性;从“义”和“礼”的关系来看,“义”是一切“礼”的创制和改造的依据,是人们道德理性的终极依凭。因此“义”必然是内在于作为一个类的人的规定性之中的。“义”的普遍合理性可以在历史中得到证明,也可以经由忠恕的方法加以体认。“义内”说在道德实践层面上也有着积极的意义。     

比较视域中的孟庄心学

孟、庄心学都关注心体与工夫的开掘。孟子说性善,以性善推论王道正义;庄子主性真,以性真推演生命自由。孟子“集义”“养气”“践形”“舍我其谁”的伦理心境,意在凸显道德主体性的诚明及道德实践的庄严崇高,觉解伦理原则的共性并走向“同美”的道德世界;庄子“集虚”“听气”“忘形”“淡然无极”的审美心境,意在消解审美活动的主观性,营造一种虚明空灵的开放胸怀,吞吐万象,涵融心物,感悟生命之美的个性,走向“大美”的艺术天地。一个唤醒道德自律,一个体验审美自由,儒道互补,美善相蕴,共同推进了战国中期心灵哲学的崛起。     

“四端”与“思诚”——王船山对孟子性善说与为学工夫的重释

明清之际的学者王船山,为回应晚明尚情思潮,建基于他对性情所作之分辨,针对朱子以四端为情的观点,提出四端为性而非情。船山认为对于儒家性善说之理解,不应局限于直觉中的良知善念,并指出只有将为善的初衷与动机,在实践中落实为恰当其可的善行,方能彰显儒家性善之义。由此,船山认为孟子四端之说,乃专为良心牿亡之人所施之教诲,仅一时之权辞,不足以言性善;而"思诚"之论,才体现出孟子个人为学的工夫要旨。船山以"思"来界定道心之功能,指出人只有运用"思"方能明善以行;他还结合《大学》《中庸》,对孟子"思诚"工夫作出了新的诠释。