无思的普遍性与个体的选择及其责任——从阿伦特的平庸之恶的无思性谈起

平庸之恶是阿伦特在反思纳粹暴行时提出的现代恶的一种新形态。阿伦特将平庸之恶的出现归因于社会大众普遍陷入无思状态而造成的集体道德崩溃与沦丧。然而,从伦理行为的思与行的辩证关系看,阿伦特对平庸之恶的分析虽然直击要害,但却存在着明显的缺陷。因为她主要是从“知”或“思”的层面来分析纳粹之恶,而没有从伦理之“行”的维度进行分析。针对以艾希曼为代表的纳粹之恶,仅仅从无思的层面分析是远远不够的,因为对无思的道德反思难以解释纳粹德国的制度之恶以及恶之代理人(艾希曼)的伦理责任,也不能探索与剖析奥斯维辛事件的真正面目,这也是阿伦特在提出平庸之恶后招致众多批评的主要原因。不仅如此,阿伦特的平庸之恶虽然触及了纳粹制度之恶的无思的普遍性维度,但却极易遮盖道德个体行为的责任与行动,从而将道德之恶这一复杂问题简单化和平面化。从这个意义上讲,阿伦特对纳粹之恶的伦理反思更接近康德主义的普遍性之思,而远离了黑格尔意义上的伦理主体的责任与行动。后现代主义伦理学家赫勒和鲍曼将平庸之恶追溯至个体的道德行为及其责任的哲学反思则弥补了阿伦特无思的平庸之恶的思维缺陷,有助于我们更好地把握和推进当代伦理学有关恶的哲学探讨。     

论张志和的道之有无观

以“有”“无”论“道”,始于老子。老子把“道”看作是“有”与“无”的统一体,认为“无名,天地之始;有名,万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”(《道德经》第一章)。他还主张“天下万物生于有,有生于无”(同上,第四十章)。庄子亦以“有”“无”论“道”,认为大道“有情有信,无为无形”(《庄子·大宗师》)。又说“泰初有‘无’,无‘有’无‘名’”(《庄子·天地》)。后来,东晋葛洪承继老庄之说,强调大道是“涵乾括坤,其本无名。论其无,则影响犹为有焉;论其有。     

品析“有笔无墨”与“有墨无笔”

“书画同源”的理论一直贯穿历朝历代,不同时期的画家们无不追求“有笔有墨”之意趣。荆浩在《笔法记》中提到:“吴道子画山水有笔而无墨,项容有墨而无笔,吾当采二子之所长,成一家之体。”基于此,研究吴道子的“有笔无墨”和项容的“有墨无笔”。中国古代美术作品流传不易,宋、元以前的绘画作品更是难以留存,通过对画史上的品评和记述画家及作品的著作进行探究,凭借文字的记载和描述,探寻绘画艺术中吴道子“重笔”画风与项容“重墨”画风各自蕴含的独特气韵。     

朱熹与孔子“有德无位”事件

在儒学史上,孔子"有德无位"是一富有张力的触及孔门存在根基的思想史事件,朱熹对这一事件的解释在传统朱子学中一直未受到重视。本文研究表明,朱熹对孔子"有德无位"事件的解释主要是在其《中庸》学中完成的,有意义、性质与原因三个解释向度,这些解释为朱熹选择理想实现途径以及确立生存角色提供了依据。     

不可预思之在与本有——晚期谢林与后期海德格尔的存在概念

谢林晚期哲学和海德格尔后期思想有着许多相近之处,其中最重要的一点在于,两人都对克服传统形而上学进行了努力,并都在此基础上进行过新的思想可能性的尝试。谢林通过否定哲学与肯定哲学的区分,建立了一种不同于柏拉图传统的历史性存在概念,为一种新的存在意义和存在谱系学铺平了道路。海德格尔则更为明确地通过现象学的解释学跳出了传统的存在概念,并在作为存有的本有概念中以另一种方式补充了由谢林提出的新的存在理解方案;这一点同时也构成了两人间对话的可能。     

鱼之乐与真理之本质——论海德格尔解《庄子》“濠上观鱼”

海德格尔于1930年10月8日发表重要演讲《论真理之本质》,在与此演讲密切相关的次日聚会中,人们讨论了一个主体间性问题,即“一个人是否能够将自己移置到另一个人的位置中去”。海德格尔为此解读了《庄子》“鱼之乐”（濠上观鱼）文本,不仅对该问题作出肯定回答,而且照亮了《论真理之本质》的晦涩旨趣。国际学界对这一事件有诸多解释,但既有解释都未解决一个根本难题,即海德格尔对“鱼之乐”的解读何以同时做到既回答了主体间性问题,又照亮了《论真理之本质》的晦涩旨趣。本文通过把《论真理之本质》的旨趣明确为“从存在领会到存在历事之转向”,首次解决该难题并重构海德格尔对“鱼之乐”的解读思路,进而揭示其中更深层的意蕴。海德格尔基于“历史性切近”立场对《庄子》文本的创造性解读,堪称东西方思想对话的一个历史性事件。     

道德与自然:"形上之道"与"形而上学"的本质区别

在中国传统“形上之道”与西方“Metaphysics（形而上学）”两者都是对超经验的形上事物的研究,但是也存在着根本的不可通约的区别：“形而上学”是着眼于从认识论求“真”的角度来研究的关于自然本体论的“知识”,即“自然形而上学”;而中国的“形上之道”更多地表现为求“善”的内心体验式的对道德境界的追求和精神寄托,即“道德形而上学”。产生区别的内在原因是传统西方以“主客两分”为特征的理性传统与传统中国以“天人合一”为特征的德性传统的不同。     

道德与自然:"形上之道"与"形而上学"的本质区别

Both thinkings on Dao in Chinese philosophy and metaphysics in Western philosophy investigate things on a spiritual level that transcends experience, but there are incommensurable differences between them. The objective of “metaphysics” is ontological knowledge about nature from the perspective of epistemological “truth-pursuing”. Western metaphysics is thus a “metaphysics of nature”. Dao in Chinese philosophy, on the other hand, more often manifests itself in “good-pursuing” by means of the internal, experiential pursuit of moral stature and spiritual security. Philosophy of Dao is thus a “metaphysics of ethics”. The cause of this difference can be traced back to the differences between the rational tradition of the West, characterized by the dualism of the subject and the object, and the moral tradition of China, characterized by the integration of man and nature. __________ Translated by Zhang Lin from Lunlixue yanjiu 伦理学研究 (Studies in Ethics), 2007, (4): 62–65     

无必要性的必要——论海德格尔思想之Not概念的实质含义

海德格尔以罕见手法把日常德文词语Not提升为核心概念,在"存在与人之关联"的语境中将其思为二重性的"必要",并以"无必要性的必要"(die Not der Notlosigkeit)这一术语来概括其根本所思.海德格尔的"Not之思"贯彻了其数十年的思想历程,是我们研究海德格尔思想发展与演进的关键线索,但国际学界对此迄今...     

也谈"一画论"之"法"论——与叶朗先生商榷

石涛《画语录》思维高妙,关于一画的内涵,自20世纪40年代起我国学术界就争议不断。笔者认为一画论就是绘画之法,这个法是有与无的统一。整部《画语录》有九个章节明确谈具体的绘画技法,通篇又贯穿着无法的精神。宇宙是乾旋坤转的,我是独立唯一的,一画之法必为活法。石涛是着眼于活法性质来界定一画内涵的。整部《画语录》闪耀着不断创新、强调变化的艺术辩证法光辉。     

“无中生有”与“有无相生”——从爱留根那之“无”看“存有”的绝对性与非限定性

爱留根那将上帝的神性视为超越所有存有与非存有的纯粹与绝对之无。无的本性是无中生有,即超越的无以存有的方式自我显现。作为宇宙的本原,无是对所有的本质或实体的否定,甚至是对所有受造物的否定。爱留根那之无将存有和非存有融为一体,一方面揭示了存有自身的绝对的超越的意义,另一方面也诠释出存有的非限定特征。爱留根那的哲学思想在西方哲学史上产生了重要影响,而其中所隐含的与东方哲学相通的智慧更值得我们关注。     

“无中生有”与“有无相生”:从爱留根那之“无”看“存有”的绝对性与非限定性

爱留根那将上帝的神性视为超越所有“存有”与“非存有”的纯粹与绝对之“无”。“无”的本性是“无中生有”,即超越的“无”以“存有”的方式自我显现。作为宇宙的本原,“无”是对所有的本质或实体的否定,甚至是对所有受造物的否定。爱留根那之“无”将“存有”和“非存有”融为一体,一方面揭示了存有自身的绝对的超越的意义,另一方面也诠释出存有的非限定特征。爱留根那的哲学思想在西方哲学史上产生了重要影响,而其中所隐含的与东方哲学相通的智慧更值得我们关注。     

以佛摄儒与佛法淑世——欧阳竟无应世方法论浅释

欧阳竟无的儒佛融摄,是以唯识学为主的纯粹佛教与原始儒学的融合,有别于传统思想中以禅宗为代表的中国化佛教与以宋明理学为主的儒学之辨的融合。同时,他的儒佛融合,带有鲜明的以儒学为佛学应世之学的特色。其方法论是,严格限定儒学和佛学的内容,从而从学理上探讨两者的内在理路的融摄。他批判了以天台华严禅宗净土为主流的中国化佛教,简别了大乘起信论为主的中国佛教经典,重构了内学;他批判了宋明理学为主流的儒家,批判避谈寂灭本体的儒学,也批判了刚刚兴起的新儒学,重构了儒家。进而,他主张以三智三渐次为具体的方法,将儒学和佛学作深入地融合。他的儒佛融合思想,对当时的思想精英层产生了深远的影响,有其重要意义。     

论"观物"与"观无"——儒学与现象学的一种融通

In traditional Chinese expressions, guannian 观念 (ideas) are results of guan 观 (viewing). However, viewing can be understood to have two different levels of meanings: one is “viewing things,” that is, viewing with something to view; another is “viewing nothing,” that is, viewing with nothing to view. What are viewed in “viewing things” are either physical beings—all existing things and phenomena—or the metaphysical being (for example, the “Dao as a thing”). In both cases, something is being viewed. What is viewed in “viewing nothing” is the being itself, or “nothing,” in which there is nothing to view. According to Confucianism, the existence of “nothing” manifests itself as life sentiments, especially the sentiment of love, which is the very root and source of benevolence; moreover “viewing nothing” is, in essence, a perception of life. Life sentiments or the perception of life is “the thing itself ” prior to any being or any thing. Translated by Liu Huawei from Sichuan Daxue Xuebao 四川大学学报 (Journal of Sichuan University), 2006, (4): 67–74     

释"几希":情感直觉与自觉——"人禽之辨"辨于何处

"人禽之辨"的问题标示着儒家对人的独特理解.孟子曰:"人之所以异于禽兽者几希"."几希"者,很幽微,不易区别也.此幽微难辨处即在于,虽然较之禽兽,人的情感直觉中具有"是非之心"的价值自觉反思力,但一个现实中的人是否真的拥有对此价值自觉能力的自觉,是否成为一个真正意义上的人,而非沦于禽兽,则是有待于"由仁义行"的不断实践...     

“有宗”与“无宗”的对立和梵佛本源精神的一致性

"有宗"与"无宗"的区分是印度古人对自身知识和实践情势的自我理解。作为固有传统,这一区分在宗教层面虽得到现代学界的接受,但从哲学层面看,它并不充分。在对两者作出充分的语文学及哲学分析后,这一区分可以追踪到印度宗教哲学的"实事本身"——超越、至真。通过对奥义书哲人与佛陀教诲的原则性回溯,可以看到,"有""无"大防是宗派性和教条性区分,而在本源精神上,奥义书(及商羯罗)与佛陀(及龙树)的智慧保持着根本的一致。     

易学“太极”概念考论——兼论《系辞上》“《易》有太极”章的含义与解释

《系辞上》“《易》有太极”章及“太极”概念为何义,是易学史上颇有争议的问题。帛书《系辞》“《易》有大恒”的“恒”字应当从今本读为“极”字“。极”本指无上无限的空间“,太极”是无以复加的极限义。此义为“太极”概念的生成提供了词源基础。但作为一个哲学概念,它又是在哲学语境中生成的。在《系辞上》中,它既指揲蓍之初极,又指天地未分的至极本原。随着汉唐、宋明哲学的变化,这一概念的具体所指或为元气或为理“。《易》有太极”章包含着揲蓍成卦和宇宙生成两重次序,二者是表里、明暗关系,而这一特点又是由《周易》本为天人合一的产物所决定的。在前者中“,太极”指蓍草未分的初始状态“,两仪”指分而为二的两部分蓍草“,四象”指六、七、八、九四数;在后者中“,太极“”两仪“”四象”各有其宇宙生成的象征物。汉唐对此章的解释偏重于气化的宇宙生成论,明末清初以来的解释则过分强调其揲蓍成卦之义,都偏执于一边。     

印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》读后感

印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》是了不起的。自中国法相宗集大成者慈恩大师之后，中国僧人对有部和经部论书的研究大多是为了学习唯识思想，很少人是出于研究有部或经部本身的目的。虽然在民国时期受日本佛学界的影响，曾经出现过研究《俱舍》的热潮，但对这两个部派能作系统研究并撰有专门论著的学者在中国佛教史上极少。所以，印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》是中国千多年来在部派佛教思想研究史上的一块里程碑。一、关于《说一切有部为主的论书与论师之研究》的研究方法和特点比较、评判然后取舍的论证法，…     

“有”、“无”之辨——《老子》第一章再读解

<正>《老子》第一章是老子"道"论的总纲,也可视为整部《老子》的眼目。"道"("恒道")由此而定其所导,"名"("恒名")由此而明其所谓;老子之属意,于此可窥其大略。自《韩非子》以至于汉魏以降,《老子》注疏之众不可胜数,而诸注之意境则大都可从其对于第一章的诠释判别高下。今以帛书《老子》为底本,参酌世传碑、刻、注本,于前贤思绎之未尽处对《老子》第一章再作申解,以期寻取"众眇"所通而我心所契的玄理之门。或有未当,方家正焉。