“磅礴”简说

"磅礴"是一种美的形态,属于"壮美""阳刚美"类型的美;"磅礴"又是一个重要的美学词汇、概念、范畴。"磅礴"的审美内涵是雄大壮伟,宏阔浑莽,气势逼人,震撼心魄。磅礴之美是一种宏大之美、壮大之美、雄大之美、气势之美。"磅礴"之美在自然界、社会生活中都有大量的表现,是一个很值得研究的美学概念。     

为何朱子慎言德性之知?

杨儒宾提出朱子慎言德性之知的问题,本文以理学发展的脉络为线索,认为朱子这一态度是其扬弃张载和二程相关论"知"思想的结果。张载首创德性之知与闻见之知之分,这是其以本末二分模式论本体、心性之必然结果。程颐虽也强调德性之知与闻见之知的区分,却强调"正心诚意"工夫必须在"格物致知"上落实,这在一定程度上消解了德性之知与闻见之知的对立。朱子慎言德性之知,与其以"理一分殊"模式来构建自己的理论体系有关。朱子强调德性之知与闻见之知在本源上相通、在分殊上相异,因此"格致"工夫就不可预设德性之知与闻见之知的对立,而应在"分殊"上见"理一"。与此相对,阳明强调"此知之外更无知",良知必以见闻为发用。阳明此论,旨在批评朱子的"析心与理为二",也没有预设德性之知与闻见之知的对立。     

中国美学之生命美学精神

中国美学"重生""乐生",呈现出一种独具民族特色的生命美学精神。"生",意指生命、生存。就语义学看,"重生""乐生"之所谓"生",原初义为生育、生养、滋生、生长,而生命、生活、生存等则为衍生义。所谓"天地之大德曰生"。天地最大的"德",就是孕育出生命,并且承载、维持着生命的延续。"生""生生","人"之生存,生生相续,乃是宇宙天地间的"大德"。"大德"就是"生"。由此,中国美学要求诗歌审美创作"陶写性灵""发抒性灵""真有性灵",因追求一种真实、贴切的生命体验而独具特色。"性灵"的实质就是"生"之趣、"生"之味与"生"之灵性,而"发抒性灵",就是"生"之趣、"生"之味与"生"之灵性的一种诗意抒发。就某种意义看,所谓"生"之趣、"生"之味与"生"之灵性,就是"人"的一种生命意识。     

试论刘宗周的“格物”思想北大核心CSSCISSCI

在刘宗周对《大学》的解释中,"格物"是一个非常重要的问题。本文试图从文本与哲学立场两方面来梳理刘宗周的格物思想。在文本层面上,受王艮的影响,刘宗周通过万物一体的思想将"格物"与"物有本末"贯通起来,认为"格物"之物就是"物有本末"之物。通过本末之辨,将格物限制在"修身"的范围内,反对泛求物理。在哲学层面,刘宗周将"格物"之物解释为"良知之真条理"、至善、独体、意根、"无物之物",认为"物即是知,非知之所照",完全将"物"内化。同时,为了避免由此带来的"偏内遗外"倾向,刘宗周通过"理一分殊"、"体用一原"的方式,阐明了内在的道德本体(物)与外在的道德活动(身、家、国、天下)的关系。     

从“精神”梳释考朱陆之辨——以陈建《学蔀通辨》为例展开

陈建《学蔀通辨》设专编批驳陆九渊及其后学以至王阳明之学为一部部禅学,认为"作弄精神"、"识心见性"是诸学为禅学抑或近禅之共性。在陈建问题视域之意义上,陆、王隐然成为一共"禅"性之"心学"学派。"精神"一词的意蕴成为陈建批驳陆、王诸学之一大关节,然事实上亦成为衡定陈建立论得失的一重要关节。仅就"精神"意蕴之于陈建、朱子,较之陆学以至王学则皆似同而异趣,甚而涉及儒释道之异旨。     

“野逸”散论

"野逸"是一个美学词汇、美学概念。"野逸"又是一种审美形态,也是人的一种精神风貌。野逸之美就是自然之美,自由之美,超越之美。具体说,"野逸"指审美体验中人的自由的心灵境界;指艺术家潇洒超拔的艺术人格;指狂放疏野的格调韵致。野逸之美在人的精神世界、文学艺术中都有大量的表现。     

漫谈“空灵”之美

空灵是中国美学的一个重要范畴,又是中国文学、艺术的一种美学风格。空灵之美是与充实之美相对应的一种美的形态。"空灵"之"空",就是空寂、空阔。"空灵"之"灵",就是灵活、灵动。空是空寂的本体,灵是活跃的生命。空灵美在文学的各种文体、艺术的各种形式中都有大量的表现。     

宋儒义理之学新诠

宋儒义理之学是一种独特的学术形态,代表了儒家义理之学发展的最高阶段。义理之学并不等同于抽象道理的思辨、空虚德性的体悟,"义理"的本义就是探明"义"的应然道义与"理"的必然法则。宋儒从儒家经典中阐发义理,一开始就是包含着创通经义与革新政令、世道人心与经邦济世的双重目标。宋学思潮中的不同学派学者均在强调自己的学术是一种"明体达用之学"、"内圣外王之学",以解决历史上的人心世道、经邦治国的现实问题。     

凶手、寻找者、超越者:“上帝之死”中“超人”的三副面孔

"超人"是"上帝之死"这一事件中的主角之一,而不理解"疯子"及其与"超人"的关系就无法完全读懂"超人"。上帝死了,"疯子"承认自己是凶手之一,而以权力意志为本质的"超人"也是上帝走向死亡之路的推手,"疯子"或者凶手是"超人"的第一幅面孔;上帝死后,"疯子"呼喊着寻找上帝,"超人"作为本质上失去上帝的人,不知所寻为何却同样处于寻找的维度之中,寻找者是超人的第二幅面孔;在"上帝之死"这一事件的发生过程中,"疯子"对围观者和"超人"对"迄今为止的人"都体现出一种超越,并在信仰之可能性、寻找之态度、思之有无这三个方面表现相同,超越者是"超人"的第三幅面孔。对这三幅面孔的描绘有助于我们深入理解"超人"之超越性,并有助于全面把握尼采视阈中人之本质的绽出历程。     

杨时“中”论发微

程门高弟杨时推重《中庸》,关注"中"之内涵的义理解读。他论"中"既涉体又及用。"中"之体为道之至极,为理,此一超越存在落实于人道层面则内在于人为喜怒哀乐未发之"道心";中之用为时中之方法,体现为用中既知权达变,又合乎时宜。因"中"之体超越内在而精妙,故而需在静一之中"身体之,心验之",而正心、养气是身体、心验未发之中的前提和需要。静中体验未发之中由杨时弟子、再传弟子递相传承,形成道南一脉在功夫实践论上直觉内求路向的理学特质,也成为程门后学中最具特色的修养功夫之一。     

从“伊斯兰”本义看纳斯尔的“传统伊斯兰”之内涵

"伊斯兰"本义原指一种个体性的"信仰"行为,在其转化为一种特有的体系化"宗教"过程中,不可避免地受到宗教之"神圣化"建构等此在性因素的历史影响。就此而言,近代兴起的传统主义和现代主义两种思潮虽都有其合理性,但从发展创新的眼光看,二者皆有其历史局限性。与之相比,纳斯尔所倡作为一种"神圣传统"的"传统伊斯兰"理念,在信仰之本原与显现意义上,或为伊斯兰文明的未来勾勒出一扇"神圣"之窗。     

儒家“生生”义考

创生的概念是汉语"生"字最重要的意项之一。最初,华夏先民用作为超越主体的"帝"来解释宇宙的创生,并始终认为这一超越主体造物的秘密对人而言是开放的。先秦儒家在这一理解的基础上形成其"生生"之说,强调天之生物的全部道理都在宇宙万物日新又新的不断新生之中。在后来儒学的发展中,对"生生"这一概念的理解大致分为两个方向:一是从阴阳、五行相生相克这一气化流行的角度来理解"生生"。这一理解最初多见于道家文献之中,秦汉之际广为流行,为儒家所吸收,而集大成于董仲舒。另一思路是通过人的道德本心之觉润说"生生",强调人先天有一超越之心,能够体天地万物而感其真,此心之伸展、觉润,便赋予万物以生意,心之生生无穷,便是天之生生不息。这一理解历史悠久,发端于先秦,至宋代而大兴。相比于由气之相生解生生,这一思路能够更有效地说明存在与道德的必然性,堪为儒学之正宗。     

从《古雅之在美学上之位置》解《人间词话》

王国维在《古雅之在美学上之位置》中区分了艺术的第一形式与第二形式,并以第一形式之美为艺术的第一义,这为他在《人间词话》中以"境界"之有无、深浅为评判诗词之高下优劣的依据,提供了理论支持。就诗词而言,境界属第一形式,文辞属第二形式。标举境界,即是标举第一形式之美。"隔"是第二形式之美与第一形式之美的矛盾,"不隔"是第一形式之美与第二形式之美完满契合的状态。这一区分,是理解《人间词话》的一把钥匙。     

命与运

正人之一生,无非"命"与"运"。若作一个简单的比附,"命"是人之"体","运"是人之"用"。"命"是"本","运"是"末",一目了然。《红楼梦》借空空道人之口,对甄英莲有八字判语:"有命无运,累及爹娘。"英莲被拐卖,辗转落入"呆霸王"之手,一个清白女子,就这样生生被荼毒。人生遭际之残酷,让人惊悚。中国人的字典里,"福、禄、寿"三个字最受欢迎。过去人家的中堂里,总有一副对联,也多与这三字相关。春节迎春接福,总要在大门上张贴一个大大的     

论《老子》语境中的“仁”

在《老子》文本中有两种仁,一种是以否定性语汇而出现的,如"不仁"、"绝仁"等;另一种则是以肯定性语汇而出现的,如"善仁"、"上仁"以及与之相关联的"爱民"、"慈"等概念。前者旨在批判与无为之道相悖的儒家之仁,后者才是老子对其仁爱观的正面阐述。老子关于"仁"的思想与其所主张的无为之道相统一的,且根植于他对原始氏族社会的设想,是一种自然的、朴素的、没有尊卑等级之别的仁爱观;同时,老子的仁爱观也是其无为之道在其理想的社会政治层面的具体呈现,具有无私性、包容性和平等性等超功利性特征。老子的仁爱观对我们树立健康的人生观、价值观和构建和谐、民主、博爱的社会都具有十分重要的理论和实践价值。     

以诚待人 以诚感人 以信服人 实实在在地做人

南宋哲学家、教育家朱熹说过:"诚,五常之本,百行之源也。"诚"是一种社会公德,是做人之根本,是各行备业的源头,是立身处世的准则,同时也是我们基督徒为之追求并奉行的一种美德。我们应当在哪些方面做到"诚"呢?诚实诚实是做人的基本准则,它反映一个人的思想品质和道德水准。英国有一句谚语是:"道德是诚实的根本。"尼采也说过:"诚实是一座阶梯,也是达到真理之     

张载"气论"哲学的"两一"架构

张载深刻思考差异与统一之关系而提出的"两一"架构,是其"气论"哲学的核心线索.这一思想架构将旧有宇宙论的"一生两"逻辑转变为"有两则有一",从而在形而上学层面解决了本原之"一"产生差异之"两"缺乏逻辑必然性的问题,将"一"理解为以差异性为前提的统一性;同时,在价值论层面通过"两一"之"一"的非现成化明确揭示了其作为差异...     

“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一

汉语言文字造字之法,呈现出重直观、重开放、重共享之特点。公共性乃阐释的本质特征,此为重要根据之一。"阐释"之"阐"与"诠释"之"诠",各有极为深厚的哲学和历史渊源。"阐"之公开性、公共性,其向外、向显、向明,坚持对话、协商之基本诉求,闪耀着当代阐释学前沿之光。"诠"之实、"诠"之细、"诠"之全与证,其面向事物本身,坚守由训而义与意,散发着民族求实精神之光。中国古代的阐释路线,一条重训诂之"诠",一条重意旨之"阐"。两者各有其长,互容互合。以中国话语为主干,以古典阐释学为资源,以当代西方阐释学为借鉴,假以对照、选择、确义,由概念起,而范畴、而命题、而图式,以至体系,最终实现传统阐释学观点、学说之现代转义,可建立彰显中国概念、中国思维、中国理论的当代中国阐释学。     

郭象玄学的政治理想:“治之具”与“治之道”的统一

西晋元康时期,为纠正"贵无"派产生的虚无放诞弊端,郭象将"治之具"看成是圣王遵循"治之道"的自然结果,强调"道不离器";为缓解"崇有"派导致的名教严重异化现象,郭象将"治之道"看成是圣王实施"治之具"的价值主导原则,强调"即器求道"。此外,郭象还以"迹"与"所以迹"来说明"治之具"与"治之道"的关系,并认为二者不是决定和被决定的关系,而是一种显露和被显露、呈现和被呈现的关系。这就肯定了"治之具"存在的合理性与必要性,确立了"治之道"的价值主导原则。在此基础上,郭象提出了"治之具"与"治之道"相统一的"君主无为即臣民自治"的政治理想,为调和当时社会的"贵无"与"崇有"两派以及缓解有与无、有为与无为、名教与自然、社会体制与个体自由之间的矛盾提供了一套理论方案。     

朱熹论“理一分殊”中的同一与差异

"理一分殊"这一命题体现出朱熹对同一与差异之辩证关系的思考。从"理一"来看,朱熹反对空谈"理一",而注重辨析"分殊"。因为空谈"理一"会局限于抽象的同一性,这并非天理的真实内涵。天理之中固有地包含着差异性,这个差异性从表面上看是"理一"与"万理""万物"之"分殊",从本体论看则是"太极之理"与"阴阳之理"的"分殊",即"理"自身就具有内在的差异性。有差异的万事万物共同构成了一个整体性的秩序结构,这一整体性的秩序结构与它内部具有差异性的事物之间具有不可分割、相互界定的关系。同一性在天理作为整体大化流行的统一体层面上,才脱离了自身在开端处的抽象性,最终成为了活生生的、具有实在性的实存。