论周代天子大飨礼及其历史功能

周代天子大飨礼是天子款待高级贵族规格最高的一种礼仪,是国家礼乐制度的重要组成部分。该礼目前已失传,结合金文和传世典籍可知,天子大飨礼由演奏乐歌、体荐飨醴、宴乐、宾射、赏赐、赋诗等六项主要内容构成。诸侯献捷于王、王大合诸侯、王室籍田及大型祭祀等是促成天子大飨的主要原因。大飨礼在当时具有多重政治功能,如有助于高级贵族参政议政;贵族阶层用以"观威仪,省祸福";天子为了"示慈惠"、"仁宾客"等。春秋时期,大飨礼因王道衰、礼仪崩而日趋没落。     

上博竹书《天子建州》“礼者义之兄”章的礼学阐释

东周时期,针对礼文的形式化弊病,儒家苦心孤诣,力图匡救时弊,强调礼的根本在于内在精神。儒家礼学思想,从"礼物"上表现为一种"尚朴贵质"论,此即《天子建州》"豊(礼)之于宗庙也,不腈(精)为腈(精),不美为美"所蕴含的礼学观;就"礼仪"而言,则体现为"重情",重视人的诚敬之心与内在德性的取向,此即《天子建州》"义(仪)反之,腈(精)为不腈(精),美为不美"所体现的礼学观。儒家力求在历史发展中,礼乐能够质文统一、情文俱尽,简文"礼者,义之兄"即体现出这种礼文质兼善、和谐相济的礼学观念。     

从“天子僭天”到“君天同尊”——何休删削《公羊》发覆

今本《公羊传》昭公二十五年子家驹有"诸侯僭于天子,大夫僭于诸侯,久矣"一句,《周礼·考工记·画缋》郑玄注引,则多了"天子僭天"一语,此当为何休注《公羊传》时所删。何休删削"天子僭天"一语,盖欲与《左传》"崇君父"争胜,并得以构造"君天同尊"之新经义。追踪《公羊》"天子僭天"之旧经义,是以天子为天所囚禁,不得僭越于天。"天子"为爵之一位,有职有责,倘若天子背弃职责,以位足欲,役天下以奉天子,即是"天子僭天"。汉儒明确将诸侯贪、大夫鄙、庶人盗窃之乱象归因于天子僭天,故"孔子成《春秋》而乱臣贼子惧"之本义,当为"子帅以正,孰敢不正"。然自武帝尊崇《公羊》时起,经师已讳言此义,至何休删削,遂致斯义湮灭。后得清儒之力,"天子僭天"一义方重见天日。     

寄语《管子学刊》

《汉书·货殖传》里有一段文章说:“昔先王之制,自天子、公、侯、卿、大夫、士,至于皂隶,……各有差品,小不得僭大,贱不得逾贵。夫然,故上下序而民志定。……是以欲寡而事节,财足而不争。于是在民上者道之以德,齐之以礼,故民有耻而且敬,贵谊而贱利。……及周室衰,……陵夷至乎桓文之后,礼谊大坏,上下相冒,国异政,家殊俗,耆欲     

儒家"让"德批判——兼及"让"德与和谐社会建设

"让"是儒家礼治的核心价值,是礼治所以可能的价值根基,其源于"六君子"之躬行"让"德.在儒家学说之价值体系中,"让"德涵摄辞让、禅让、谦让、卑让等多重维度,分别凸显出与"争、夺、骄、私"相对立的价值内涵.但"让"并非一无限度的绝对性道德准则,正确践履"让"德必从于"仁"、授于贤、合于"礼"、利于人(国、事).批判地继承和发扬传统"让"德是和谐社会建设的必然要求.     

诗教与中国“和”文化

孔子的诗教是用《诗经》来进行礼乐教化。其教化个人的目标是成就"温柔敦厚"的君子人格。"礼"乐"既是维系政纲、社会秩序的典章制度和上尊下卑的伦理纲常,又逐渐成为君子之"德"的体现。周礼、诗教、对君子人格的推崇都是为了建设周礼提出的"和"的社会理想,实现"和"之上的小康。     

《老子》“小国寡民”之义辨正

对于"小国寡民",历来众说纷纭,但以国之小、民之少的状态为尚,则基本是以往对"小国寡民"解读的一致取向,而这实为一种误读。"小国寡民"是老子以侯王为中心,为对治诸侯国广土众民所带来的诸多问题而提出的救世之策,旨在通过削弱诸侯势力以拱卫天子,并让百姓过上自给自足的安稳生活。"小国寡民"不等同于绝对的国小民寡,更不是要退回到小国林立的万国时代;也不等同于均分天下,大国与小国之别还是存在的。在笔者看来,只有通过"小国寡民",天下安定才有望得以实现,天子权威才有望得以巩固,无为而治才有望得以落实。而这便是老子提出"小国寡民"的用意所在。     

论孔子对妇女是尊重而非轻视

尊重妇女是人类社会文明进步的基本标志之一。孔子生当中华文明大发展大进步的时代 ,他不可能有轻视妇女的思想倾向。这可以从多方面来看。首先 ,从孔子的身世和幼年经历看。孔子出生于一个没落的贵族家庭 ,三岁丧父 ,家境贫寒 ,全靠母亲一人含辛茹苦抚养成人。《史记·孔子世家》记“孔子为儿嬉戏 ,常陈俎豆 ,设礼容。”这“陈俎豆 ,设礼容” ,必定是母亲的精心安排 ,以培养儿子知礼达礼。孔子自述“十有五而志于学” ,也必定是母亲教导的结果。不幸的是 ,孔母三十多岁便去世 ,当时年仅十六七岁的孔子还不知父墓所在 ,是邻人挽父之母告诉了…     

《易传》以气论性的人性论探析

《易传》在儒家伦理思想史上占有重要地位。《易传》指出,人性源于天。而天,它能够生物,《易传》以为,天是以气生物的,气即阴阳二气。因此,作为天的产品,性自然含气。然而,《易传》持有"阳尊阴卑"的立场,故人性兼具善恶之质。这种以气论性的人性解读方式,深刻影响了汉代儒学以及宋明儒学人性论的走向。     

礼理之变对中国画的影响

封建贵族社会"礼"就是法,把贵族小社会之"礼"推向集权平民大社会,显然不匹配,对"礼"的简化,对儒学终极的解释便产生"宋理"。"天理至善",人性有"天理"一面,也有人肉体之"气"一面。"气"是善恶之源,孔子的人本是被动的"克己复礼",孟子的人本是主动的"养浩然之气"。是固,"礼"时代的绘画是"成教化,助人伦"之作,"理"时代的绘画是"心源"之作。"礼""理"之变使中国画入俗外,更塑造着中国画色形之彩。     

“神不歆非类,民不祀非族”与商周祭祀观念——从凤雏庙祭甲骨谈起

"神不歆非类,民不祀非族"可谓凤雏庙祭甲骨属性问题中的一个研究瓶颈。国家构成的多血缘性及统治方式,促使商王朝建立了以王祖先为首、包括其他部族祖先在内的国家神系统,以增强族群认同,维系统治。但商王祖先地位优越,具有国家神的特征,可以超越族群接受其他部族祭祀。殷墟卜辞与传世文献一致表明,商族存在跨血缘祭祀。文武时代周族祭礼与商族近似,而与成王周公制礼作乐之后的情况有较大不同。当时商周二族恐怕皆不使用"姓"这一血缘标识符号,祭祀中族类观念似未被突出强调。"神不歆非类,民不祀非族"之祭祀原则在商周之际也许尚未形成,极有可能与成王、周公"命祀"有关,与宗法分封、赐姓命氏等对血缘的强调相一致。在有关凤雏庙祭甲骨族属来源的讨论中,"神不歆非类,民不祀非族"不应成为预设前提。     

战国竹书中的儒家法思想论析

上博竹书《三德》与《天子建州》均有涉及儒家法思想的简文。简文表明,儒家要求将仁爱与人情融入司法实践,既确保法律的威严,坚守法律的公正性,又能"中情而丽于法",即缘情司法而不"屈法伸情"、以情淹法。这要求司法者既具有仁爱之心,"断刑以哀",又具有"增去以谋"的权变能力。这种法律思想是建立在其仁政爱民、礼乐教化为主、刑罚为辅等政治原则基础上,体现出儒家法思想的矜恤主义与民本主义、人道主义特征。从简文的时代背景分析,儒家"中情而丽法"、"断刑以哀"等主张的提出,无疑是对法家"一断于法"思想的批判,体现出儒法两家法律思想上的差异。     

论《五行》说文对孟子仁义观的发展

孟子力主"仁义内在"说。《五行》说文用这一思想对经文大加阐发。说文继承孟子扩充仁义端绪的思想,发挥了经文"进"、"遂"等概念。受孟子影响,说文也为外在的具体善行在心里确立了一个根源性的起点——仁义之端绪,并把仁义实现圆满的过程看作是从端绪出发,经由主体由内而外扩充而完成的过程。说文在孟子语焉不详的气论基础上提出了"仁气"、"义气"、"礼气"说,既合理解释了经文仁、义、礼的实现过程,又拓展了孟子仁、义、礼的根源性问题及其扩充问题。说文不提圣气、智气,是因为圣、智在经文中有独特的地位,且包含了气的内蕴。     

荀子思想的黄老意

黄老学是战国中后期主流思想流派,它"因阴阳之大顺,采儒、墨之善,摄名、法之要",对先秦百家思想进行了理性的总结,提炼出"隆礼重法"的治道精神以"一天下"。作为三为稷下学宫祭酒的荀子深受黄老学思想的影响:在本体论上以"道"为基,衍化"天""气""性""礼""法";在认识论上以"虚壹而静"为方法,"解蔽"心灵,以加深对"道""礼""法"的认识;在方法论上以"道治"为基础,衍化出"道法""礼法"等治道精神,并在此基础上提炼出"隆礼重法""德主法辅"的治道精神。认识到荀子思想的黄老意,有利于澄清学界对其思想的误读,了断学术纷争,提高对其思想利用的精准度和效率,于现代"依法治国"与"以德治国"相结合的治理模式有一定启示意义。     

论法家先驱者管仲的出现

一周征服殷以后,用以统治中国的主要是其亲属,另外还有些功臣。统治集团中的亲属关系乃是一套宗法系统,周天子派出他的亲属至各地代其统治的任务,是为封建。在这样的一个系统中,周天子乃是天下之大宗,分封出去的诸侯,在其诸侯国内也是大宗。诸侯以下的卿、大夫、士,亦复如此。而宗与宗之间的权力授予的关系乃是“天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟,庶人工商各有分亲,皆有等衰,是以民     

文化承续与义理重构中的先秦儒家礼让观

先秦儒家传承春秋尚让传统并推陈出新:从礼治秩序的构建、社会理想的追寻、安身处世的需要阐释礼让的功能;通过揭示让仪的内涵、重塑让礼之要义、协调德制的张力,力图使让之礼仪重新焕发生机;转而关注让的根源、施教促让的方式与君子修养让德的方法来夯实根基,同时还通过惠民富民并彰明礼法、躬行表率以感召行让、德礼为先与政刑为辅等治道手段而期望民间兴让。"教学相长、修养让德→彰明礼义、躬行礼让→和乐安治、无讼俗美",构成了儒家君子的共同认知。"养民教民、德主刑辅→民众躬行礼让→和乐无讼"的治民思路具有强烈的儒家特色。     

朱子“实理”思想的四个层次——兼论朱子“实理”视域下的辟老与辟佛

朱子的"实理"概念,立足于佛道两家虚空之理的对立面,以"实"来重点强调"理"原本所具有、但又隐含着虚化危险的伦理价值规定。从万物存在之终极根据与意义的天理角度看,实理表现为一至善的德性;从万物存在之所以然之故与所当然之则的物理角度看,实理表现为具体的人伦规范与道德原则;从禀受于天而得之在人的性理角度看,实理表现为仁义礼智四德;从"实其实理"的修养角度看,实理表现为于日用常行间着实做工夫的道德践履。朱子从"实理"概念出发,对佛道二教的本体论、心性论和工夫论进行了深入的批判。     

绝地天通--天地人神的原始本真关系的蜕变

在中国思想观念发展的历史上,有一次极重大的事件,天、地得以隔绝,人、神得以分离,谓之"绝地天通".<尚书孔氏传>说:"帝命羲、和世掌天、地四时之官,使人、神不扰,各得其序,是谓‘绝地天通'."[1]按照传统的说法,"绝地天通"乃是尧舜的伟大业绩,人心得以矫正,礼制得以建立.如蔡沈说:"当三苗昏虐,民之得罪者莫知其端,无所控诉,相与听于神,祭非其鬼,天地人神之典杂揉渎乱,此妖诞之所以兴,人心之所以不正也.在舜当务之急,莫先于正人心.首命重、黎,修明祀典;天子然后祭天地,诸侯然后祭山川;高卑上下,各有分限."[2]因此,"绝地天通"从来都是被作为正面事件、圣人的丰功伟绩来歌颂的.     

《论语》“无违”、“执鞭之士”解诂

孟懿子问孝,孔子答以"无违",那么"无违"所针对的,从逻辑上看只能是父母,因而所谓"无违乎礼"、"不背于理"两说不能成立。"每事须从,无所违逆"的愚孝解读与孔子的一贯主张相抵牾,因而亦不可取。"无违"的正确解释当是"不违其志"。在孔子看来,孟懿子如能谨记其父孟僖子的嘱告,实现后者寄予他的学礼有成的期望,便是孝。关于"执鞭之士",持鞭驾车的人和市场守门人两说均不正确,它应是条狼氏的代称,条狼氏即为天子诸侯担任开道警戒任务的低级别官吏。     

论礼学脉络与礼学史分期

从远古殷商以"致敬鬼神"为核心的宗教之礼,到西周以"人文道德"为核心的制度之礼,周公"制礼作乐"是一大关键;从西周以"人文道德"为核心的制度之礼,到东周以"礼缘情而作"为核心的观念之礼,孔子"克己复礼"是一大关键。西周"制礼作乐",实现从天道到人道的转折,直接扭转中国文化走向;东周礼乐思想,实现"礼"的学术化,深刻影响中国学术史与思想史。礼学在先秦即已实现关键性变革,由秦汉迄于清代,皆循其轨而有所发展。秦汉至隋唐礼学之主体特征是体制礼学,宋明时期礼学之主体特征是心性礼学,清代礼学之主体特征是全面整合。