通过美德来获得幸福——约翰·密尔的美德伦理学

古典功利主义者(classical utilitarians)一般把判定行为正当与否的标准归结为该行为是否能实现最大化幸福,并同时将幸福等同于快乐。但同为古典功利主义者之一的密尔并没有直接将快乐最大化看作是判定行为正当与否的标准,他非常强调各种美德在人类事务中的重要作用,他甚至模仿柏拉图提出了自己的"四主德"——正义、智慧、勇敢、审慎。他认为美德不仅有助于增进幸福,而且认为美德本身就是幸福的一部分。密尔虽然强调美德的重要性,但他没有将美德与道德混同起来,而且他是通过其联想主义道德心理学(associationist moral psychology)来解释美德如何从一个工具性的善转变成为幸福的一部分的。     

快乐的质与“自我完善论”——论“穆勒难题”的无解

穆勒对快乐进行质的区分,引发学界对"穆勒难题"的争论。各种"调和论"认为,只要合理地解释快乐的质与量,就可以化解快乐质的区分与功利原则之间的矛盾。但是穆勒以"自我完善论"为依据对快乐进行质的区分,必然引出了快乐之外的其他价值作为行为的主要动机与价值标准。各种"调和论"要么否认穆勒引入了快乐之外的其他价值,要么否认这些价值会对功利主义原则造成威胁,这与他们对快乐质的解释以及《功利主义》的文本内容不相符合,"穆勒难题"是穆勒思想自身矛盾的体现。     

“自我”和“思想的诸种样式”之“笛卡尔式解释”的两个维度

笛卡尔对"自我"和"思想"的诸种样式的理解和解释,是以"身心区分"的主张为前提的,而这一思想前提也使得笛卡尔的"自我"理论建构和他对"思想"的诸种样式之理论解释,内在地蕴含着两个不同的维度和视角,即灵魂维度和身体维度、第一人称的视角和第三人称的视角。笛卡尔的相关理论建构的根本缺陷就是不能合理地解释两个不同的维度或视角之间的关系,而从当代西方心灵哲学"意识"解释的视域反观笛卡尔的相关思想,可以说,他把"意识"的两个不同面相和研究"意识"的两种不同视角的差异错误地归结为两种实体的区分及其差异。     

重释密尔伤害原则

伤害原则是密尔《论自由》的核心原则,也建构了现代人对自由及其界限的基本理解,因而,明晰伤害原则的内涵及有效条件至关重要。学界曾普遍认为,伤害原则的有效性依赖涉己行为和涉他行为的有效区分。但众多学者批评指出,个人的所有行为都必然影响他人,故并不存在纯粹涉己行为,因此,伤害原则是不切实际的教条。为了拯救伤害原则,研究者们从两条进路进行了辩护：一是坚持涉己和涉他行为的区分对伤害原则的重要性,同时调整区分两者的标准;二是认为伤害原则强调的是,干涉他人自由的唯一正当理由是防止非同意的伤害,而涉己和涉他行为的区分对伤害原则并不重要。但这两条辩护进路都未能成功,前者给出的区分标准无法令人满意,而后者则不符合密尔的文本。更好的辩护进路是,将伤害原则重新诠释为干涉他人自由的唯一正当理由是防止伤害他人。这种重释不但可以避免难以区分涉己和涉他行为的难题,而且能得到密尔文本的充分支持,足以拯救伤害原则。     

试析亚里士多德的灵魂论 ——基于亚里士多德《论灵魂》

亚里士多德把灵魂看作不可与身体分离的生命的形式。他区分植物性灵魂、动物性灵魂与思想性灵魂。借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释,亚里士多德使思想在灵魂中获得了最重要的性质。亚里士多德把善看作驱动人的运动的最后原因。在人的灵魂中,他区分两种指向善的原因——思想与欲求。欲求被看作灵魂的思想性活动部分与动物性活动部分趋向善对象的气质倾向。他区分欲求的三个要素:思想活动部分的希望、动物性活动部分的欲望与感情。亚里士多德的解释结构在理论上容许在灵魂的动物性活动部分拥有区别于欲望的欲求。这种欲求被解释为对于肉体快乐以外的其他快乐,它的一个重要部分被解释为选择。     

密尔自由观的伦理辨析

约翰·密尔从个人与社会关系的独特伦理视角对自由主义进行了新的阐释,他认为自由就是由社会合法地对个体行施的那种权力的本性和限制.密尔坚持个人自由,主张张扬人的个性,提出自由要以社会的进步和人类整体的幸福为其价值目标.尤其是密尔对自由的伦理道德诉求、对个性自由的伦理价值分析、给自由以限度、给自由以功利主义解释等伦理主张和理论建构,不仅极大地丰富和完善了自由主义理论,推动了自由主义理论与实践的发展,而且还具有重要的现代价值.     

“声名狼藉”的逻辑性谬误——重思约翰·密尔对功利原则的证明

许多批评者指出,约翰·密尔在《功利主义》第四章中对功利原则的证明明显地犯有许多"声名狼藉"的逻辑性谬误。他们认为这些谬误主要包括两类:模糊性谬误/自然主义谬误和合成性谬误/划分性谬误。批评者们之所以如此严厉地批评密尔,或者是因为他们没有厘清密尔证明背后所预设的一些假定,或者是因为他们未将密尔证明功利主义的论点与他的其他著作联系起来。如果人们怀着同情的心态来对待密尔的证明的话,那么,他们就会发现,密尔实际上根本就没有犯有"声名狼藉"的逻辑性谬误。     

激情与活动——笛卡尔的激情理论辨析

在《灵魂的激情》一书开篇,笛卡尔就提出说:"尽管施者与受者通常十分不同,但是活动与激情必定总是一回事,只是为了解释两个与之相关的不同主体而有了两个名字"。笛卡尔关于激情与活动的这段文字,不但对于理解他的激情理论本身有着重要的意义,而且还有着重要的历史意义,有助于揭示笛卡尔与他的亚里士多德主义经院哲学的前辈之间的关系。最近一些学者对笛卡尔的这一十分重要却又经常遭到忽视的说法重新燃起了兴趣。当笛卡尔说"活动与激情必定总是一回事"的时候,他到底是什么意思呢?在这篇文章中,为了回答这个问题,笔者首先在对文本的梳理与分析的基础上表明笛卡尔是在两种不同的意义上来使用"激情"与"活动"这两个术语的,我们应当小心地区分开这两种不同的意义或者说用法。其次,笔者将批判性地讨论最近对笛卡尔关于激情与活动的说法所提出的三类解读。最后,笔者将提出自己的解读并对笛卡尔关于激情与活动的说法做出解释。     

荀子的广义功利主义伦理学及其知识论基础

学术界关于荀子的伦理学是功利主义还是德性伦理存在争议。荀子所说的"快乐"并不限于物质范畴,而是兼重情感方面的快乐,因此,荀子的功利主义伦理学是属于密尔类型的广义功利主义伦理学。荀子的伦理学在内在德性、道德人格两个要点上也符合德性伦理学的基本要求。对于荀子而言,功利主义与德性伦理并非绝对不能兼容。二者之所以能够兼容,是基于其经验主义与理性主义糅合的知识论基础。     

我们何以负有服从规则的道德义务?

每个人都有服从道德规则和法律规则的义务。但是,对于我们何以需要承担这种服从义务,目前的道德理论还没有给出逻辑融贯的合理解释。对于该问题的合理解释应该同时包括制度规则与个人行为这两个层面。迄今为止,无论是后果主义还是义务论,无论是密尔的分层理论还是罗尔斯的限制理论,它们要么不能够对制度规则给出合理的解释,要么不能够对个人行为给出合理的解释,要么对两者均无法给出合理的解释。本文主张,我们可以把对这两个层面的解释分开,用后果主义来解释制度规则,用公平原则来解释个人行为。通过理论的这样一种分层使用,我们就可以很好地解决遵守规则的道德义务问题。     

手段抑或目的——关于亚里士多德思虑之对象

亚里士多德在伦理学中有一个基本的区分,对他而言,欲望是设定目的的,思虑为实现欲望目的而寻求手段或工具。对于这个区分的解释,学界主要有两种不同观点。一种持休谟主义的解读,认为理性是为欲望服务的;另一种持理智主义立场,认为理性思虑不会局限在寻求手段方面,在某种意义上,理性思虑可以设定目的。本文在分析这两种解读各自的合理之处与存在的问题之后,进而考察一种被以上两种解释所忽略的情况,以此尝试提出一种可以兼容两种立场的解读。     

密尔功利主义中的“人”——两种“人”的图景的接榫与断裂

密尔的功利主义包含了两种"人"的图景。在《功利主义》中,人以"有资格的人"的形象出现,他是社会化的产物,其主要特征是利他性;在《论自由》中,人以自由个体的形象出现,其特征是个性和自主。尽管这两种"人"都能纳入密尔的功利主义框架内,但两者形象并不完全一致,它们有接榫,但亦存在断裂。     

密尔与伯林自由观对勘

密尔是19世纪自由主义最坚定的捍卫者,他清醒地认识到,当广大民众获得广泛的政治权利之后,另一种压制力量——“多数人的暴政”——正在隐秘地侵袭个人自由.密尔试图以“自我保护”为原则给个人自由划定一条不受公共权力干涉的边界.伯林面对20世纪人类自己造成的巨大灾难,认为“理性一元论”所形成的“观念的压迫”是其根本原因.他把自由区分为“消极自由”和“积极自由”,以“消极自由”对抗“观念的压迫”,提醒人们警惕“积极自由”的变异.伯林的自由观是在继承、批判和发展密尔自由观基础之上形成的.     

密尔的自由原则与道德权利概念

对于密尔在《论自由》一书中所捍卫的自由原则,传统的解释一般以第一章为重点,这个解释方案被称为"伤害原则",即社会或国家权威干涉个人自由的唯一正当理由是防止对他人的伤害,但这个基于伤害概念的解释方案并非没有问题。密尔在《论自由》的后半部分为自由原则提出了与第一章不同的表述,其文本上的不一致为我们深入理解密尔的自由原则与功利主义框架内的权利概念提供了很多的解释空间。     

维特根斯坦论存在与时间

在其中期哲学中,维特根斯坦区分了"记忆时间"与"信息时间",但其意义并不清楚。与此相关,他还区分了"现象学的系统"与"物理主义的系统"。其早期的图像理论预设了记忆时间的首要性。但在20世纪30年代后,他的思想发生了变化,转而认为物理主义的系统即信息时间是首要的。他对记忆时间和信息时间的区分可以看作是两种不同区分的一个特例。这些区分表现为视角识别与公共识别之间的差别和现象学的语言系统与物理主义的语言系统之间的差别。我们语言的语义学几乎全部都依赖于其根据公共识别模式的运用。这是维特根斯坦关于物理主义语言首要性说法的真实动机。不过,这些区别与论断,其本身的复杂性意义有待进一步考察。     

为他心辩护——处理他心问题的一种复合方案

"他心问题"是近代以来知识论的一个重要话题。它关注的是他人或他物是否存在与我相类似的心灵状态或意识状态的问题。处理他心问题的两大当代基础理论方案分别是推论主义和非推论主义。通过分析这两大基础理论方案可以发现,在应对关于他心的怀疑论时,推论主义无法应对极端版本的怀疑论,非推论主义则无法应对温和版本的怀疑论。而一旦我们按照某种方式把推论主义与非推论主义各自的优势相结合,那么就可以构造出一个处理他心问题的新方案——复合方案。本文所提供的这样一种复合方案不但可以有效应对来自(温和的与极端的)两个版本怀疑论的挑战,而且可以为我们提供一个关于他心的完整理解。     

马里翁对笛卡尔形而上学体系的解读

马里翁认为在笛卡尔的哲学中存在着两种不同的本体—神学—论思想,一种以自我为基础(其基本的表达式是"ego cogito,ergo sum"),一种以上帝为核心(其基本的表达式是"ego sum,ego existo"),前者是一种并不完备的形而上学,后者则展现了笛卡尔的一种成熟的形而上学思想。但是,关于笛卡尔的这种成熟的形而上学思想及其体系,马里翁在其《笛卡尔哲学问题:方法与形而上学》和《笛卡尔哲学问题II:自我和上帝》中分别给出了两种并不相同的解释,本文认为我们可以大体上认可马里翁的第一种解释,同时应该对他的第二种解释保持谨慎态度。     

第三条道路:再思康德理论哲学中的共同根问题

普豪斯通过对"点"与"延展"关系的重新界定,继承并且优化了康德理论哲学的立场。从普豪斯的"先验几何学"出发,感性与知性的共同根问题可以获得进一步思考。本文将借助普豪斯的思考,解释认识主体如何必然地呈现为感性与知性的区分,以及这两种不同类型的能力如何必然地属于一体。如果这一尝试有说服力,那么它完全可以被看作理解感性与知性共同根问题的第三条道路:既不同于海德格尔从形而上学奠基的诉求出发对共同根的解读,也不同于亨利希通过"主体内目的论"这一概念对共同根问题进行的解释。这条道路是对康德理论哲学的新发展。     

为何要区分分析陈述与综合陈述?

分析与综合陈述的区分问题在卡纳普和奎因之间引发了一个长时间的论战。奎因区分了两种分析陈述,一种是逻辑真,它的特点是在所有描述语词的不同解释中其真值保持不变;而另一种则是这样一种分析陈述,它借助定义或者同义词替换能够还原为逻辑真。奎因在《经验主义的两个教条》中主要对这第二种分析真提出质疑。他论证说,这种观点的提法既然最终仅仅依靠词项的分析性来解释同义概念,那么它就陷于一种循环论证。他的结论是,仅仅就那种我们明确地依据约定而引入的同义性形式当然不会具有这一缺陷,然而,按他的看法这种处理方法并不能达到…     

奧古斯丁论两种自识

奧古斯丁的思想向来被视为现代哲学之先声,他的自身认识理论也常常成为笛卡尔以降的相关讨论的重要比较对象。首先,在对新学园派的反驳中他从认识论上证明了感知呈现的确定性,确立了处理自身认识问题的内向性基础。其次,他不仅早于笛卡尔发展出类似于"我思故我在"的普遍怀疑论证,而且推演出心灵作为精神实体的核心结构。最后,他了解塞克都斯·恩披里克对自身认识可能性的反驳,在前述探究基础上有意识地区分了两种自身认识以应对这一难题,而其中可解释为前反思的直接性自身意识的概念也可以在德国唯心论的自身意识理论中找到回声,后者正是用这一概念来解决反思模式导致的难题。