道德是幸福的文化元素

幸福是人的主观感受,但它却包含着人类共同的感受元素,归纳起来这些元素无外乎三种类型:物质、精神和道德.当我们说道德是幸福的元素时,是从两个方面来理解的.一方面,道德作为特定行为方式的价值,是人们可以从物质或精神元素中获得幸福感的文化认知基础;另一方面,作为社会行为规范的道德是获得幸福的保障,它的意思是道德保障社会秩序,社会秩序保障幸福实现.     

从“知行合一”看王阳明对孔子的继承和发展

王阳明哲学的本质是实践,其理论基石是"知行合一"。从道德践履的角度审视阳明心学可以发现,阳明心学是对孔子实践哲学的重大发展与创造性转化。"知行合一"是道德实践之必须,是人之为人的必须。其思想源头是孔子的忠恕之道:"知"是对孔子之"忠"的继承发展,"行"是对孔子之"恕"的超越提升。"知行合一"三层次的提出,亦受启于《论语》《中庸》。阳明心学的最终指向是切实践履、追步圣贤,成就"天地万物一体之仁"。这为每个人提供了一条精神解放之路。     

孔子与亚里士多德的朋友观之比较

本文首先考察了朋友概念的历史变化,然后比较了友爱和仁两个基本概念,这些是全文的铺垫。本文主要从“信”和“乐”两个方面比较了孔子与亚里士多德的朋友观。“信”为友道之基,这是《论语》强调“信”的原因所在;亚里士多德认为不同类型的朋友“信”的情况不同,有的无“信”可言,有的靠法律来保证,有的靠道德来保证,有的则是朋友本身应有之义。朋友为人类生活带来快乐,孔子认为这种快乐是“仁道之乐”;亚里士多德认为是“理性之乐”。比较有助于我们认识两位大师的伦理、政治以及哲学思想。     

伊壁鸠鲁的快乐主义

公元前一世纪有一座大理石的石碑上,刻着表述伊壁鸠鲁伦理思想的铭言:“死没有什么可怕,神没有什么可怕。能够忍受痛苦,就能得到幸福。”这几句铭言确实概括了伊壁鸠鲁的伦理思想。 伊壁鸠鲁继承发展了德谟克利特的伦理思想,认为伦理学的目的是在理性指引下,求得身体的健康和心灵的安宁。在伊壁鸠鲁看来,幸福或快乐则是伦理学的出发点。他说:“我们认为幸福生活是我们天生的最高的善,我们的一切取舍都从快乐出发;我们的最终目的乃是得到快乐。而以感触为标准来判断一切的善。”(《古希腊罗马哲学》第367页)因为伊壁鸠鲁从幸福的角度去考察道德,把快乐作为最高的善和判断道德行     

宁静?抑或自由?——试析伊壁鸠鲁幸福观及其对马克思的影响

伊壁鸠鲁哲学因以幸福为旨归,也被称为幸福论哲学;但又由于他对幸福和快乐的特别解释,而被视为快乐主义,甚至背负享乐主义的恶名.然而,伊壁鸠鲁幸福观突出的特征却是“心神宁静”,快乐在他不过是“身体的无痛和精神的无扰”,而要达到这一目标,就要求将人的心灵从各种束缚中解脱出来.因而,伊壁鸠鲁幸福论最深沉的内核是“自由”.正是在这一点上,本文认为,马克思的幸福观虽然充满实践和行动的激情,但伊壁鸠鲁挣脱必然性而终获自由的观念对他却不无影响.马克思在斗争中体味幸福,并为人类的幸福而创造,但根本目标始终是人的最终解放和自由.     

"韦编三绝":孔子晚年的宗教诉求——孔子与《易经》关系新论

孔子晚年“读《易》,韦编三绝”,但是,孔子既没有像民问那样把《易经》看作是一部占卜之书,同时也没有像对待《诗》、《书》、《礼》、《乐》那样对它进行一定整理,以期从中发(?)出进行社会教育的资源并找到根治社会疾病的良方。孔子之读《易》只是为了使自己的个人生活合乎《天命》从而提升个己的生命品质。可以说,孔子的“读《易》”只是他个人的一种宗教生活,体现了他对《易经》的宗教诉求;相反,孔子之删定整理《诗》、《书》、《礼》、《乐》则是他面对社会公众的学者生活,体现了他对《诗》、《书》、《礼》、《乐》的学术诉求,换言之即,孔子与《易经》之间的关系是一种宗教关系,而孔子与《诗》,《书》、《礼》、《乐》之问的关系却是一种学术关系,两者不可同日而语。     

马克思道德思想的层次跃迁以及语境分析

在马克思的道德思想中,存在复杂的理论层次问题。就道德理论在马克思整个理论体系中所处的层次而言,包括三个层次:第一层次是对人的生存发展的道德关切;第二层次是唯物史观建构下的道德遮蔽;第三层次是追求人类幸福的共产主义道德理想的未来实现。就马克思道德思想理论层次的语境而言,包括三重语境:日常生活层面的道德语言;资本主义生产方式下的道德批判;人的自由全面发展的道德维度。正是在这些不同层次上和不同语境中,马克思的道德理论才出现了或明或暗、或显或隐的变动性。这一变动性还体现在马克思道德思想的理论层次跃迁,以及马克思对不同层次道德的不同态度上。从理论层次视角研究马克思的道德思想,会发现一个丰富的马克思道德世界。     

由“道德束缚”到“道德美感”——乐道而自得的“孔颜之乐”境界

“孔颜之乐”的体验由“道德束缚”转变为“道德美感”,是源于这种美是生命主体在悟道、得道、践道的过程中,消融了道德在人生命中的紧张感、异质感,在美之陶冶中自然而然检点身心,从而自觉追求道,自觉运用礼。这种“乐在其中”体验是在道与人之生命相统一后的精神和谐。作为儒家传统命题的“孔颜之乐”在宋代以后多次被理论阐述,宋明理学家对“孔颜之乐”的诠释虽然见仁见智,但相互之间亦存在着共同点,他们在获取“乐”时重视对超越物质基础之上的内在涵养工夫,使“乐”没有摆脱儒家伦理道德成分,指向人与人之间、人与物之间的和谐。     

伦理世界"预定的和谐"--以黑格尔《精神现象学》为学术资源的研究

在严格的道德形而上学体系中,伦理与道德代表着两种“理一”而“分殊”的生命过程,这就是伦理世界与道德世界的生命过程。在这两个世界中,伦理与道德的生命形态,在黑格尔看来,都是“精神”,即伦理的“精神”与道德的“精神”。伦理的精神本质上是实体的精神,或诸伦理实体的精神;而道德的精神则是一种道德的自我意识或“伦理世界观”。但是,无论在伦理还是道德的生命世界中,都内在一些基本矛盾,这些矛盾是伦理或道德“精神”发展所面临的“生存困境”,但伦理精神和道德精神的本性都是扬弃矛盾,实现和谐。如果将“伦理世界”当做“精神”的“…     

王艮“乐学”思想探论

王艮继承并发展了阳明的乐学思想,并将之作为其立言宗旨。一方面他上承阳明"乐是心之本体"以及"常快活便是功夫"的说法,倡导良知本体的自然、活泼、快乐,以及工夫过程之自然、简易之乐。另一方面,他把关注点置于百姓日用之上,通过对安身立本之工夫论的解说,将道德践履与安身相统一,从而使得"乐"之指向不仅包括精神方面的自得、洒落,也包括与此相关的生命存在。由于王艮的"乐学"是在"万物一体之仁"观念下的展开,故而其所言之"乐"最后呈现出一种"独乐"与"众乐"的结合状态,即个人得其"自乐"的过程正是众人得其"众乐"的过程。     

生活的哲学

在缪勒的《辩证法》(Dialectic,1953年,纽约)这本书中,有一章是“伦理学”。本译文只译出“伦理学”中的一节。缪勒在这一节中,首先叙述和批评了伦理的唯物主义、快乐主义、进步哲学、道德主义与反道德主义,说它们“夸大和孤立生活的要素”,都没把握住生活的辩证的整体。缪勒于是提出他的生活的哲学。他认为生活是一个“辩证的整体”,是“诸矛盾的一个不矛盾的统一性”,“其中没有一方面能有希望获得决定性的胜利”。道德的绝对理念应当存在于生活的斗争中而又超出生活的斗争。他的生活哲学的辩证原则是:“无条件地肯定”“道德的斗争”,“不要夸大或孤立一个价值而牺牲别的价值”。他认为,活力和精神是伦理的两极,这二者既互相排斥又互相依存。如果只有精神而没有活力,那么精神就成为死的精神,这样就陷入了道德主义和形式主义。如果只有活力而没有精神,那么活力就没有意义与方向,这样就陷入反道德主义。在本节最后,缪勒强调“个人的快乐”和“社会的福利”这两个对立面的不可分的统一性,并借此反对共产主义。他说,“孤立起来的个人主义就成为一种与社会的福利相矛盾的‘粗野的自私自利’,而孤立起来的社会福利就陷入一种极权的共产主义。”缪勒的观点是一种反动的新黑格尔主义的观点,是辩证唯物主义的凶恶敌人。     

道德定义浅论

道德的定义问题,在伦理史上,一直是个有争议的问题。历史上的伦理学家们,或者认为“道德即知识”,或者说道德是“不断发展的感情和观念的复杂组织”、“主观意志的法”,或者把道德看成是“为社会的利益、幸福、安全而尽力的行动”     

幸福三论

一、幸福 :宿命与选择人总是追求幸福 ,如果这一判断具有不证自明的公理性 ,那它必定意味着 ,对幸福的追求是人的宿命 ,人的天性。人并非在痛苦和幸福中“选择”了幸福 ,人在特定时空中对痛苦的选择 ,或是因为他把痛苦视为达致幸福的手段 ,或是因为他把痛苦本身视为幸福。与“痛苦”相反的体验不是幸福 ,而是“快乐”。人可以在痛苦和快乐中进行选择 ,但不能 (在“事实”而非“价值”的意义上 )回避幸福。人不能不“选择”幸福。为了孩子的幸福而含辛茹苦的母亲 ,为了逃避现世而削发苦行的僧人 ,为了健康而节制饮食的胖汉 ,甚至 ,为了解脱而…     

论吃亏精神的道德价值

“当兵要当吃亏兵,一生能吃亏为人民。”这是胡耀邦同志在为沈阳部队的题词。这里,提出了—个富有人生哲理的重要问题,即怎样处理和对待人与人之间的关系。弄清这个问题,对于坚持共产主义道德原则,提高社会风尚,无论在理论上和实践上都是很有意义的。什么是“吃亏”呢?“吃亏”就是为了他人的或民族、阶级、社会的幸福而作出或多或少的自我牺牲的行为。这种行为的动机是出自善良的义务感和责任心,是为了成全非我而牺牲自我的一种道德选择;这种行为的基本要求是贡献,其实质是不计较个人私利。所以我们说,吃亏的行为是道德的,是为他人谋幸福的,是社会主义国家人与人之间所应有的人际关系,是应该在建设社会主义精神文明中大大提倡和广为宣传的一种道德精神。     

后形而上学视野里的“德福观”

传统形而上学以抽象的“神性”、“理性”来确保德福的绝对同一性.后现代主义通过对同一性哲学的批判、对个体差异性的强调,否认道德与幸福的必然联系.后形而上学主张德福相即,通过对话在交往中达成共识,实现主体间的相互承认,既是道德的,也是幸福的;在风险社会中,团结之德是获得人类安全之福的条件;主体交往的平等性决定了尊重他者幸福意愿构成践履道德责任的限度.     

“快乐”的概念演绎与度量理论

近年来,国内学者发表了许多与快乐、幸福、满意度相关的研究论文,其中2001年第2期、2002年第4期《哲学研究》分别发表了罗敏、林剑同志关于“幸福论”的两篇文章,讨论主要围绕幸福的主观性以及幸福与快乐等概念之间的关系展开;中国社会科学院《2005年社会蓝皮书》则把居民幸福感指数列为社会发展的一个重要指标;一些学者正在研究以GNH(国民快乐总值)取代GNP(国民生产总值)指标的方法,因为只有快乐才具有终极性“善”的意义。所有这些均表明,快乐、幸福等概念已经日益深入于社会生活,并对构建和谐社会具有现实的理论指导作用。然而,由于各…     

儒家“礼”的观念与现代世界

礼是生活的规则体系,也是儒家组织社会的理想方式;礼文化在儒家的理想中可分为乐、义、仪、俗、制、教六种正义,而礼的精神是倡导道德与文明;宋代以后儒家礼学从重视“国家”取向转变为重视“社会”取向;儒家礼文化以“秩序”为首出的文化模式,可以成为有益于人类面对21世纪挑战的文化资源。     

孔子乐论中的“尽善尽美”思想辨析

孔子乐论中“尽善尽美”这一命题涉及道德与审美的关系问题，“乐”“美”“善”等概念与艺术、审美、道德既有相通之处又有所区别，所以“尽善尽美”有特殊的美学含义。通过对“乐”的艺术效果及艺术规则的分析可知，它是兼具道德和审美两种属性的特殊艺术现象，因而在乐论范围内“美”和“善”不是截然分开的两种价值，而是能够相互转化、融合，最终实现美善统一。     

幸福在于追求

幸福在于追求陈根法幸福是人人向往的境界,是人人追求的理想。尽管人们对幸福有各式各样的理解,但总括起来可分三类：一是感觉主义的理解,即把幸福等同于快乐;二是禁欲主义的理解,即把幸福理解为完全排斥感觉快乐的精神境界;三是理性主义的理解,即把幸福理解为受理...     

以生养心度老年

以生养心度老年刘喜珍,曾钊新生,乃生活。心,指道德精神。以生养心就是指在日常生活中恰养道德精神,在道德内化中求长寿的活动。它是老年人幸福度过晚年的一剂良方。中国古代儒者“乐见善人,乐闻善事,乐道善言,乐行善意。闻人之善,如佩兰惠”,强调“仁者寿”（《...