“测字”质疑

笔者近日在某地级市一个民间图书批发市场购得2003年1月中国经济出版社出版的《姓名与人生》一书,楣题为:“测字怪谈”,乍看起来,以为“测字怪谈”,是想揭露测字骗术呢!再从其内容一看,原来是大兴封建迷信之道。其肩题“由姓名知健康,由姓名知性格,由姓名知事业,由姓名知婚姻”已经非常透剔地告诉了读者该书的宗旨。     

“知”与“不知”

正"知"与"不知",似乎,是一个老生常谈的问题了。尽管,"常谈"未必有新意,但"常谈",却也未必无新意,所以,还是可以谈的。此一话题,最早,应该是由至圣先师孔子提出的,《论语·为政》:"子曰:‘由!诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。’"由,是指孔子的学生仲由,字子路,又称季路,属"四科十哲"之一,是孔子的得意门生。朱熹,在此一节下注曰:"子路好勇,盖有强其所不知以为知     

研究者由行德而知德——伦理审查的实践路径

伦理审查作为一种实践的研究,其目的是"为善",使研究者的行为符合德性.然而,研究者不是先获得德性再做合德性的事,而是通过做合德性的事而成为有德性的人."研究者行德"在伦理审查为善目的中具有基础性地位,"研究者知德"是伦理审查为善目的的理想目标,伦理审查为善目的的实践路径是"研究者由行德而知德".     

德性:情与理的统一——霞谷学的本质特征

霞谷是德性论者,情感与理性的关系是贯穿霞谷著作的一条主线。其性情本源与全体之说认为"情其源头,性其全体,情其发处,性其用处",以批评朱子;其四端七情之说主张"四端亦有气,七情亦有理",理气性情合一,批评退溪的"主理"、"主气"之说;其良知说明确提出"恻隐之心即良知","以其全德之德而言谓之仁,以其本体之明谓之良知",将情与知统一起来,反对将良知"专属知识一边",主张德性之知即良知是由情感说明甚至决定的。霞谷很推崇儒家经典中的《大学》,其中尤其重视好恶之情,认为"好恶乃一篇之要",实即以德性为要,而德性之根本在情感。总之,"实心真情"是提高德性、实现万物一体境界的根本。这是霞谷对今人的重要启示。     

称手(zuhanden)的"知—道"——王阳明"知行合一"思想的现象学分析

王阳明的知行合一之说与其"心即理"的核心思想有着重要的内在关联,且二者都与其解决"物理吾心判而为二"的思想困惑密切相关.阳明思想中的"心"往往意味着在生活"之中"的"投入"体验.此"理"是生活境域中的"活理",不再是脱离构成域的概念本质.生活中的活理自然是"知行合一"的.把知与行分作"两件"时,已不是"知行本体",即不是知行的原本状态了.知与行的原本状态是自然的合一的,是"紧切着实"的关系."行"是"知"的不可分割的构成性的边缘境域.     

为何朱子慎言德性之知?

杨儒宾提出朱子慎言德性之知的问题,本文以理学发展的脉络为线索,认为朱子这一态度是其扬弃张载和二程相关论"知"思想的结果。张载首创德性之知与闻见之知之分,这是其以本末二分模式论本体、心性之必然结果。程颐虽也强调德性之知与闻见之知的区分,却强调"正心诚意"工夫必须在"格物致知"上落实,这在一定程度上消解了德性之知与闻见之知的对立。朱子慎言德性之知,与其以"理一分殊"模式来构建自己的理论体系有关。朱子强调德性之知与闻见之知在本源上相通、在分殊上相异,因此"格致"工夫就不可预设德性之知与闻见之知的对立,而应在"分殊"上见"理一"。与此相对,阳明强调"此知之外更无知",良知必以见闻为发用。阳明此论,旨在批评朱子的"析心与理为二",也没有预设德性之知与闻见之知的对立。     

研究者由行德而知德——伦理审查的实践路径

伦理审查作为一种实践的研究,其目的是"为善",使研究者的行为符合德性。然而,研究者不是先获得德性再做合德性的事,而是通过做合德性的事而成为有德性的人。"研究者行德"在伦理审查为善目的中具有基础性地位,"研究者知德"是伦理审查为善目的的理想目标,伦理审查为善目的的实践路径是"研究者由行德而知德"。     

《阴符发秘》、《玄门戒白》思想浅析

<阴符发秘>和<玄门戒白>均为清代成都高道张清夜所撰.前者是其对道门重要经典<阴符经>所作阐释,他极力推崇<阴符经>理论之宏博、精妙,其讲的道理,是万事万理以及一切之指导.他主要是从内丹修炼角度进行阐释的,其总原则是天人合发,虚静无为,一任自然.在这个总原则下,强调制五贼、谨三要,"知动知时"、"时动知修",认清擒气和锻炼精气神的处所,是其修炼思想的三个重点.后者则是其有感于当时道门内的不良现象、劝诫道士应慎行修德的著述.同时,二者还反映了张清夜对儒释二教的基本态度.     

"大音希声"与《4′33″》哲理内涵的异同

"大音希声",是中国古代文艺理论中的一种美学观念,为老子所提出,语出<道德经>:"大方无隅,大器晚成.大音希声,大象无形."又说:"听之不闻名日希."老子认为最美的音乐是自然无声之乐,而非人为的部分之美,这与他的"道可道,非常道;名可名,非常名"的见解以及他的"无为自化"的思想是完全一致的.<4′3″>是20世纪美国先锋派音乐中心人物约翰·凯奇的一部重要作品,颇符合"大音希声"的境界."大音希声"与<4′33″>似乎是有着一种相同的艺术美学构思,但从哲理内涵的角度仔细分析,我们就会发现,他们存在着本质上的不同.     

测字术解析

测字术在中国古代是一种具有广泛影响的算命术。所谓测字,就是用加减汉字笔画、拆合字体结构的方式附会人事,进而推断祸福凶吉的一种迷信活动。从表面上看,某个人的前程命运或者某件事的凶吉祸福都是从文字中来,实际上并不是那么回事。因为事实上汉字本身并不具备反映凶吉祸福的功能。靠汉字预测人生命运前程的测字只能说是古人不能正确认     

再论"五行"与"聖智"

思孟五行与乐有密切的关系.<史记·乐书>不仅保留了思孟五行,而且以汉代五行图式,凸显"聖"德的地位."聖"居中,含容"仁义礼智",君位,宫音,土德,具有包容、为主、统合、生生的意蕴.<荀子>、<中庸>,特别是<孟子>与<孟子字义疏证>中有不少关于"聪明聖智"与"天德之知"的材料.戴震的发挥,深得思孟五行的个中三昧.与"聪明"相联的"聖智"是一种"神明"、"天德",是对"天道"的体悟或神契,是体验、接近超越层的"天德之知".切不可从知识论的视域,特别是主客对待的认识论的角度去理解思孟五行.思孟五行是具有终极信仰的、以天道观为背景的"天人聖智五行观",蕴含着深刻的道德形上学的思想,其枢纽是"聖智".     

程颐"格物致知"思想新探

程颐在表彰<大学>时重点对其中的"格物致知"思想作了诠释发挥.在程颐"格物致知"思想中,所格之"物"主要不是客观世界的"物",而是道德世界的"事",因此所致之"知"并非关于外部客观世界的"知识";程颐所格之"物"虽然主要是道德世界的"事理",但格物的方式--"思"实质上发挥着变化气质而使内在天理呈显的作用,因此所致之"知"也不是关于道德的知识或道德意识,而同样是对内在固有道德本性("天理")的明觉.     

中国传统知论的特点

把握中国传统知论的特点,对理解中国传统哲学以及传统文化,具有重要意义。然而"中国传统哲学认识论意识不发达"一类的论断,却在一定程度上妨碍了人们对中国传统知论具体特点的探究。中国传统知论的特点与传统哲学的倾向密切相关。中国传统哲学重"道",相应地,传统知论也以求知"道"为重要目标,而这一目标使得中国传统知论在主体认识能力承诺、认识路径选择以及真知确证原则的认定方面,呈现出与西方认识论不同的特点:一、对人的认识能力有更为乐观的承诺;二、开辟了由"德"而"道"的认识路径;三、形成了"广一贯"的确证原则。     

汉语“知道”的逻辑刻画

经典认知逻辑中的知道算子具有性质"知道的皆为真",但这不符合汉语直观。在汉语中,所知之事的真假还取决于认识能力的高低。本文提出一种觉知模型来解释汉语中的"知道"。在此类模型下,"知道?"可以解读为"在当前觉知情形下认识到?"。当前状态并不一定被觉知,由此解决所知皆真的问题。文章引入觉知语义学,将其与信念逻辑进行对比,然后给出公理系统并证明其完全性。     

孟子知《易》说综论

《孟子》七篇未尝有一语提及《易》,亦未见有对《周易》经传之引用,故后儒对于孟子是否知《易》看法各异。赵岐认为孟子"通五经",程颐言"知《易》者莫如孟子",朱熹却持相反意见。程朱二说可视为汉唐经学向两宋理学转型时理学家尊崇"四书"的不同表述,与赵岐在五经独尊的学术背景下言孟子"通五经"实有异曲同工之妙——其语境截然不同,但其出发点皆为推重孟子其人其书。明末黄道周以其象数《易》学思维阐释《孟子》与《易》之关系,而刘宗周则从其心性学视阈论述之,为认识此问题提供了新思路。清儒焦循认为"孟子深于《易》",其《孟子正义》在对《孟子》语句、篇章之意蕴及赵岐传意之解读中多处以《易》解《孟》,但因其对宋明理学家解《孟》之成果一概不收,故也失去了对"《孟子》知《易》"这一学术问题进行全面梳理的可能。围绕《孟子》知《易》展开的各种讨论其实正是各个时代思潮与学者治学个性的综合体现。     

室利·阿罗频多《社会进化论》奥义探赜

阿罗频多之《社会进化论》,援引德哲蓝浦列希德之"心理主义"的提示,将人类历史划分为四个时期,即象征期、典型期、因袭期和主观期。就其心理性质而言,它们分别是宗教的和性(心)灵的、性(心)灵和伦理的、伦理和经济的、个体之内中"心灵"(自由)的醒觉,最后携全部有机质素向一体性原则回还,这是一从精神异化(下降)再到精神转化(上升)的进程。此四期前三者,似隐对印度之"族姓"四等(婆罗门、刹帝利、吠舍和戍陀)、"自性"三德(萨埵性、剌阇性、答摩性)和知识四品级(同一知、同情知、推理知和识感知)。其实,就个体而言,出生皆为"神圣",然一落地他又是一混合有体,而他一生的精神旅程就是要由"多"("无明"或"半明")而返于"一"("明"),由"混"("下心思"和"心思")而澄于"清"("高上心思"和"超心思"),这是他的"天命"。同理,一集体、一民族、一国家亦如此,其非是"心灵"的联合,而本身是一"心灵",一命运。既然也是"循环论",那么,每一时代都会有同样的视景,只是视点的高低不同而已,也就是说,都会有自己的主观期,其标志就是学术与文化的自由与繁荣;每一个人也会有自己的主观期,只要他自觉地不懈地变化气质,那么光明自然就会降临。阿氏指出,这"心理主义"之史观的典型,就是远古并后下每一时代的那些"天人师"或"圣人"们发现并实践"心灵"的一生,与人类命运同大。     

《瀛奎律髓》中诗论主张与选诗实际之间的错位——以方回对晚唐诗歌的态度为例

方回在《瀛奎律髓》中体现出尊盛唐而抑晚唐的强烈倾向,但在实际选诗时他却选取晚唐诗篇多过盛唐诗篇,使得《瀛奎律髓》中的诗论主张与选诗实际之间发生错位。造成这种错位的原因有很多:一是在于韩■、吴融、杜牧等一部分晚唐人的诗歌自为翘楚,"不全似晚唐";二是在于晚唐诗虽格卑却不乏佳句,方回常常因句存诗;三是在于方回将杜甫尊为"律诗之祖",而由晚唐姚合、贾岛等人入手来学习杜甫是一条切实的学杜门径。最后,也是最重要的,方回秉承着"爱而知其恶,憎而知其善"的选诗观,既看到了晚唐诗"格卑"的一面,也看到了晚唐诗有"细润""工整"等可取之处。同时,他希望能以晚唐之"细润"济江西之"粗抹",从而达到纠正江西缺失、重振江西旗鼓的目的。     

论"理性事实"与"隐默之知"--从一个新的视角看康德与孟子的区别

近年来,牟门弟子李明辉先生以"理性事实"和"隐默之知"为基础诠释康德与孟子,引起了学界的广泛关注.本文谨对这个问题进行初步的探讨.我的基本观点是:我承认在康德和孟子学理中都存在着"理性事实"和"隐默之知",但这不仅不能消弭反而更加彰显了康德与孟子之间的不同.     

良知与认知的中国之辩——从“以真导善”与“以善启真”的互动观之

利用比较哲学的方法,从"知什么"(knowing that)和"知如何"(knowing how)的区分出发,以陆象山和王阳明思想为考察中心,重思知与德之辩。从孟子的良知到王阳明的致良知,从四端始发的小良知到涵盖宇宙的大良知,其中的中介环节就是陆象山的"吾心"。王阳明的良知既非"知什么",也非"知如何",而是一种良觉,即对至善的一种道德直觉。既然致知非知,那就揭示出德性之"尊"与问学之"道"的张力。关键问题在于,从陆象山到王阳明恰恰割裂了德性之"尊"与问学之"道",并试图用前者去涵盖与包纳后者。尽管从陆王心学开端就已割裂德与知,如今恰恰要找回认知与良知的本然关联,这也是中国哲学可以贡献给世界的独特之处。从人类的真善关联来看,"以真导善"与"以善启真"恰为真善关联的两个基本维度,中国古典哲学尽管更倾向于在"以真导善"上逡巡反思,但也在"以善启真"上给当代发展以诸多启示。     

论《大学》古义——以“格物致知”与“诚意”的诠释为中心

《大学》是宋明工夫论的渊薮。宋明思想与先秦文本之间的紧张,导致了《大学》文本与义理的诸多争议。这些争议,应在宋明思想的内部寻求同情之了解。《大学》古义,旨在重构孔门之学的格局与次第。《大学》从"物有本末""事有终始"两个方面确立了"先后之序",最终归结为"八条目"。所谓"格物、致知",是即物而求其至善之所在,结果是"知至"。所谓"诚意",是在"知至"的前提下,诚实其好之之意,使意向变为志向,结果是"知止"。然后,再有"正心""修身"的具体工夫。"身修"即"明德"之成,是一切人伦政治实践之本,故曰"壹是皆以修身为本"。《大学》对"格物、致知"的设定,带有七十子后学的思想特征;对"诚意"的强调,源于孔门的实践关切。