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墨家以“染丝”作类比,将人性区分为本原之性和所染之性。本原之性内含可善可恶的潜质;所染之性受外部环境影响,彰显不同的善恶行为。基于“利”这一善恶的判断标准,墨家指出“仁者寡”“人异义”“不相爱”和“自利”四种人性之消极面向,并主张建构一个以“天之性”为根本的相爱相利的共同体,从而指引人心人性向善去恶。但墨家人性学说并没有就此止步,而是由“以利言性”的外在实践逐渐转向“以义治性”的内在实践工夫,即人以“观”之工夫,感通于“天”,使“天之义”内化于人心,并通过“克己”的修养工夫,外化为一种相互的善意。 相似文献
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朱熹强调后天的努力对个体人道德修养提高的重要性,故而他提出“存天理,灭人欲”的主张,但是不可否认朱熹在探讨个体人的道德水平高低时,认为“其气质有清浊偏正之殊,物欲有浅深厚薄之异”,认为人的道德和出生时的“禀气”有关,具有先在性,具有先天的因素。他从“禀五行之气”与“五常”、“禀气与人的善恶的先在性、用“禀气”论证人道德根性上的差异的先在性三个方面,用“禀气”说明了人的道德先在性。 相似文献
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庄子人生哲学中的“命”与“天” 总被引:1,自引:0,他引:1
庄子的人生哲学是以其天道观和认识论为基础的。安之若命和与天为一是庄子人生哲学的核心。庄子认为人无力胜天,亦不能违命。苟子在《解蔽》篇批评庄子说:“庄子蔽于天而不知人,由天谓之道,尽因矣。”苟子对庄子的批判是公允而且切中要害的。“命”与“天”是理解庄子人生哲学的关键。“天”是中国古代哲学的重要范畴。上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰,与上帝同义,所以“天”当时为一个宗教范畴。“命”也是中国古代哲学的重要范畴。《说文》云:“命,使也,从口从令。”段玉裁解释为:“命者天之令也。”“天”与“命”在… 相似文献
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论道家和道教的人性观姜生“人性”乃是人类所具有的区别于动物之性的基本特征。人性问题是人与人之间关系理论的逻辑起点。而善恶问题则是人性观中第一性、核心性的问题。因而早在先秦诸子中,中国皙学家们已对这一问题多有论述。孔子之言人性,不以善恶论,而以“性相近... 相似文献
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从张岱年先生关于张载天地之性与气质之性的性两元论分析入手,说明张载的性两元论主要是就事实存在而言,在价值评价的角度,张载根本否定气质之性的意义,而天地之性为善亦取决于变化气质而善反的工夫。人由二性(善恶混)而走向一性(善性),是在德与气交相胜的过程中实现的,说到底只是一性的互为胜负。"一于气"的性之两元也可以在一气一性的意义上予以理解。 相似文献
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在上古时期,“命”和“天命”观实际反映了中国早期宗教由“自然宗教”到“人为宗教”、由多神教到一神教的发展特点。春秋战国之际,以孔子为代表的儒家,将作为至上的人格神上帝或最高主宰之“天”所赋予人的“使命”或德性称为“天命”,而将令人无可奈何的、导致人之生死疾病顺逆吉凶等偶然性的“盲目的异己力量”称为“命”。墨家则出于“天志”“天鬼”“天意”的宗教立场,认为一切社会现象皆由“天命”决定,“天命”之外不存在所谓“命”,故对“强执有命者”之“有命论”进行了坚决的批判。墨家“非命”的实质只是反映了儒、墨两家“命”和“天命”观的某些差异,而非两家思想的根本对立。 相似文献
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荀子人性论在先秦儒家别具一格。荀子以为,人性是天所赋予的,人性即天性。天性是一种材质,它含有气。具体地说,人身上天生含善恶两气,然而,荀子仅将致恶之气视为性,或者说,气具有质的属性,以恶气为性,这便是性恶说的秘密。为了疏导人性之气,避免邪恶的萌发,荀子便提出乐教。乐教就是通过同气相感的原理,以艺术之乐陶冶人的性情,以高雅之乐激发人身上的正气,抵制淫荡之乐诱发人身上的邪气,恰当地疏导和宣泄人的情感,从而使得人性符合礼义之道。所以说,教化也就成为荀子哲学的基本问题。 相似文献
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胜义谛又名真谛、第一义谛,此对世谛或名世俗谛而言。谛是真理的意思。真理有二:一是相对真理,二是绝对真理。世俗谛多为相对真理,胜义谛多为绝对真理。相对真理由世间有漏智慧所通达,绝对真理由出世间无漏智慧所亲证。故胜义谛者,世尊在《分别缘起初胜法门经》中说:“若自内证最胜义智所行境界,非安立智所行境界,名胜义谛。”[1]此中的“义”即是境,“胜”即殊胜的无漏智慧,意思是说,真如实相的绝对真理,是最胜智慧所行(证)之境,故名“胜义”。胜义谛既是绝对真理,当然绝对者,非转变性,非虚假性,常恒如如,故又名“真谛”。真谛于诸谛中第一… 相似文献
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“我命在我不在天”,是道教的重要教义之一,也是道教徒向死亡宣战的口号,意为个人的生命同天地一样,都是由自然之气所化生,人如果凭借智慧通过造化之理,盗取阴阳之机,修道守气,返本归根,就可以与道同在,寿比天长。强调个人的生命,能由自我决定,不由天地掌握。这是一种以人生为本,肯定人生价值的积极态度。道教这种强调人的主观能动性的观念,最早见于东晋炼丹家葛洪所著的《抱朴子》中。在葛洪看来,民间变化之术,无所不为,高山为渊,深谷为陵,男女易形为鹤、为石、为虎,铅性白而变赤为丹,丹性赤而变白为铅,等等。因此,他坚信,用异物烧炼金银,… 相似文献
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“天地之心”是《礼记》与《周易》中的一个概念。唐文明在近期的一系列论文中证明,天地之“心”是一个最高的主宰者,能够创生天地。吴飞反驳了唐文明的观点。回到经典中,详细考察经典中的“天地之心”,可以发现,在气论的背景中,天地之心是指人在天地之中的地位,即人得天地之气最清,所以贵于万物。在传统思想中,圣人德合天地,圣人之“心”,便是“天地之心”的体现。同时,圣人制作六经,使人贵于万物,而又敬畏天道,合于自然。在中国文明史上,正是因为“六经”的尊崇地位,中国文明始终在不断重新理解自然,并且在不断保持一种超越自然与回归自然的张力中前进。 相似文献
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《易传》非一人一时所作,因此其“天”“人”概念的意涵不一;即便是出自一人之口或一人之手的篇目,由于语境等方面的原因,其含义也不是单一的.《易传》对天与人、天道与人道有明确的划界,“天人之分”是其天人学说的重要组成部分.“天地合德”的“天人合一”说,是《易传》所预设的一种理想的天人境界. 相似文献
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善恶二元对立的宗教哲学思想贯穿于琐罗亚斯德教的整个宗教框架和体系流变。尽管该教一再强调阿胡拉·马兹达的至上和独尊,但与之对立的“恶神”阵营始终存在,形成了神学一元论和哲学二元论依靠共存的宗教哲学思想特征。在从“三世说”到“四时说”的创世神话中,善恶二元也永恒且普遍地存在于整个时空。由此,琐罗亚斯德教的道德论强调人在善恶二元中的选择以及最终将归属于善恶二界的结局。该教的人首双翼日盘图形,则通过符号象征表现了二元论。琐罗亚斯德教的宗教哲学思想影响深远,不仅深入影响了西方哲学思想,浸染了中东地区的犹太教、基督教、诺斯替教、摩尼教和佛教,而且对中国苯教、萨满教等也产生较大影响。 相似文献
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佛学从缘起法则出发,阐明业力因果,强调善恶有报、业唯心造,对宿命论等不符合缘起法则的“异论”邪见,进行了破斥批判。《增一阿含经》说世间有三种邪见,信之者即使德行无亏,也必然对自己的行为不负责任。这三种邪见是:一、认为人的苦乐贵贱等际遇纯粹由前定的宿命论;二、认为人的命运都由神的安排之神意论;三、认为人的命运纯由机会运气决定的机运论。《杂阿含经》卷三载佛驳斥这三种外道之说为邪见。此类邪见,佛典中归之于“邪因论”。──其所认决定人命运的原因,是错误的、片面的、不正确的。据佛经讲,此类邪见,是当时印度… 相似文献
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