无为依唯识学在印度的发展

一、无为依唯识学在印度的发展简述无为依唯识学[1]是在瑜伽行派根本唯识学发展时期由弥勒、世亲的著述(如《究竟一乘宝性论》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《佛性论》等)提出的,与《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》等提出的有为依唯识学构成瑜伽行派唯识学的两支。“无为依唯识”作为一个概念描述范型,可以看成是用“无为依”对“唯识”的一个限定。“无为依”意为,无为法心性真如是一切法(万有)之根本所依,这主要从本体论意义上而言。“唯识”则指一切法的唯心(识)性,以及一切法以心为因而缘起,主要从识境论以及缘起论(…     

论《坛经》禅学思想对般若与佛性的会通

佛性与般若是贯穿整部《坛经》的两个重要概念,惠能对它们作了相互贯通的阐释.佛性本合中道般若,佛性不二,心性不二,自心不二;般若之非有非无也在于显现佛性,般若与佛性体用一如相辅相成而为《坛经》顿悟解脱论的理论基础.本文拟从《坛经》的般若说、佛性论及般若与佛性关系三方面进行条分缕析.     

从当常现常、当有现有到本有始有——地论学派佛性思想的诠释脉络

本文以敦煌遗书地论学派文献为中心,剖析与梳理了地论师用隐显、体用、因果等模式,将佛性论从修道论视野诠释成时间序列的存在论意义。《金刚仙论》是依隐显观念阐释佛性的"当常""现常",地论师将"当常""现常"转化为时间序列上的"当有""现有"。同时,地论师将《金刚仙论》里法身与报身的"本有"和"始有"以诠释佛性,从而出现佛性的"本有"和"始有"。但是,《金刚仙论》的佛性"当常"为本有、"现常"为始有;而经过地论师的阐释,至隋唐时期,逐渐演变成"当常"为始有、"现常"为本有。     

从隋唐佛道论争看道教心性思想的形成

隋唐时期,道教继续延续了在佛道论争之中建构自身心性思想的历程。特别是唐初佛道论争所提出的问题,对于日后道教心性论的形成与成熟起了推动作用。两次佛道争论高潮中涉及的问题很多,本文仅对于唐初佛道论争所涉及的心性思想方面的内容作了分析,认为二教对于“道”与“道体”范畴的不同理解以及对于“道法自然”、“道生万物”等本体论、本源论命题的不同看法,不能不说与佛教思想的激发及其佛道争论的刺激有重要的关联。特别是佛教心性论只是道教思想家进行思想创造的“前理解”与诠释背景,他们的诠释对象仍然只能是道教及其道家思想传统,因此,道教心性论思想的若干命题即便是与佛教的相关部分非常相似,但其基本精神仍然是道教的。换言之,佛教心性论影响道教心性论的最大者其实是哲学方法,而非简单的名词与命题的移植或模仿。     

易道与佛性相提并论火——论《周易禅解》的思想创新

本文通过解读晚明高僧蒲益智旭《周易禅解》文本发现，智旭在解《易》过程中把易道与佛性相提并论，充分阐释了“易道即是乾道”、“佛性即名乾元”、“易道皆有佛性”的思想，为其禅易相通理论奠定了坚实基础。这一思想既开创了易佛思想沟通的新思路，也是对中国佛性论的继承和创新。 谢金良，哲学博士，复旦大学中文系副教授、中国学研究中心副主任。     

从事传统文化研究尤其需要有一种精神——访南京大学中华文化研究院院长赖永海

<正>赖永海,福建漳州人,哲学博士,现为南京大学哲学系教授,中华文化研究院院长,宗教与文化研究中心主任,旭日佛学研究中心主任。撰有《中国佛性论》、《佛学与儒学》、《中国佛教文化论》等数十部专著,主编了《中国佛教通史》、《中国佛教百科全书》、《禅学丛书》、《禅学研究》等书刊。研究专长为中国哲学、佛学、宗教学。     

竺道生“法身无色”与“佛无净土”说考

正竺道生(355?-434)是中国南北朝初期的高僧,在《大般涅槃经》传到南京之前,即倡言"一阐提亦有佛性"的佛性悉有论,被后人称为"涅槃圣"。《涅槃经》的主题之一是法身常住,那么道生的法身观是否受到此经的影响?本文将在此问题意识上重新观照道生的"法身无色"和"佛无净土"思想。对道生此二说,汤用彤先生略引经证,然仍有未尽之处[1]。兹分别论述。一道生对法身和色法的观点,已有较多的研究成果,其中以日本学者古田和弘及木村宣彰等为代     

佛性论与儒家人性论比较

宋明理学在重建儒家人性论时,有两方面的思想资料可供借鉴。一是自先秦到唐末的传统的儒家人性论,二是佛道二教的心性论(这里只谈佛性论)。将儒家人性论与佛性论在价值取向、思想方法、修养途径、政治功能等几个主要方面做一比较,对于我们理解以后宋明理学对儒家人性论进行重新建构的必要性和可能性将不无裨益。     

两部大法的菩提心说

唐密、东密、台密所传行的胎藏界、金刚界“两部大法”,以如来藏缘起论为理论基础,以体证菩提心为即身成佛的秘诀、瑜伽行的枢要,对菩提心有其独特的开示。 经论所指示的菩提心 两部大法中,胎藏界（梵语 ｇａｒｂｈａ ｄｈａｔｕ）法之“胎藏”,指众生本具的佛性、理性、成佛之因,喻如婴儿孕于母胎,真金藏于金矿,此即是大乘如来藏系经论中所说的如来藏、佛性。胎藏界法宗依的《大日经》,开篇《入真言门住心品第一》,指出法身毗卢遮那佛（大日如来）所证不可思议的“一切智智”,以“菩提心为因”。此所谓菩提心,指菩萨初证真如时…     

中国人间佛教思想的先驱

智旭在《周易禅解》一书中以《易》理对应佛教教理;以乾健坤顺,对应佛教修证;提出《易》佛同一论——佛性即乾道。本文并论证了智旭“佛性即乾道”价值观的重大意义。智旭将佛性定义为“乾道”,将佛教的价值观,对应本土文化价值观,结果,其与中国佛教传统的价值立场,已经相去甚远。主要的差异点在于,将佛教的本来是以出世为标榜的价值立场,转移到了以易道为代表的中国文化入世的价值立场上。智旭是开创近代佛教思想最先之学者,其“佛性即乾道”说即是近代中国“人间佛教”漫长历史进程的思想源头。     

心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响

佛教心性论对于道教心性论的影响本来是不争的事实，但近年却有一些道教研究者大讲二者同时产生而且互相影响之论。本文从道教心性论的历史形成基本问题数方面，对此看法作了商榷。道教的学理化，也就是心性思想的出现，有两个标志，即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版，后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理论相结合的产物，而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。     

论《坛经》的“道”

道是《坛经》的根本主题。它与佛、佛性、自性、本心等词可以互换。道、佛性非有非无、亦有亦无,它的本性是“无二”。道的对立面是非道,非道主要是贪嗔痴等迷心。修道是从迷心到本心的过程,从迷心到本心的转变不需要漫长的修行,而是在一瞬间。从迷心回归本心即是得道、明心见性、成佛。成佛的状态是一个智慧的、充满爱的、自由的、快乐的状态。人成佛后,他所在的世界也就变成了净土。     

空性与法性——以《真实义品》为中心

本文主要在于辨析印度大乘佛教瑜伽行派在《真实义品》中论述的关于"一切法空"的"真实义"。"空"是大乘佛教的根本观念之一。《真实义品》作为印度大乘佛教瑜伽行派根本论典《瑜伽师地论》中的核心义品之一,对"空"观念有系统和深入的论述。本文拟通过《真实义品》现存梵汉文本的对比和解读,试阐明瑜伽行派在该论中关于"空"以及"空性"的义理诠释,并进一步指出此品不但包含了瑜伽行派"三性说"的核心法义,而且显示出该派关于大乘法相学"有无说"的判摄方式从否定性的遮诠式的"空性"向肯定性的表诠式的"法性"之转化。     

《老子想尔注》“道可道”章佚文新考

饶宗颐从唐释法琳《辩正论》中所辑佚出的《想尔注》首章佚文——“道可道者,谓朝食美也;非常道者,谓暮成屎也……玄之又玄者,谓鼻与口也”,以及刘昭瑞从元释祥迈《辩伪录》中所辑出的类似文句均是伪注。它们与《想尔注》的“道”“精”“玄”等概念均截然不同。这两条伪注是由唐释法琳、元释祥迈刻意伪造的,他们将唐代道书《太上混元真录》中“道者,谓泥丸也……夫朝食其美,暮为屎,故曰恶也”等文句进行了割裂与篡改。《太上混元真录》一书,是释法琳、释祥迈伪造《想尔注》首章的铁证。释法琳、释祥迈是唐初、元忽必烈时期两次佛道论争的参与者,他们伪造《想尔注》首章的目的是反击、攻击道教,维护佛教地位。这两条伪注是唐初、元代佛教徒护教的产物。     

《瑜伽师地论》中的“五见”探微

<正>《瑜伽师地论》将烦恼分为“见性”与“非见性”两类,见性烦恼与错谬的见解有关,共有五种,即萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取。《瑜伽师地论》并没有给出“一切恶见分为五类”的经教出处或整合逻辑,似乎这只是理所当然的佛教常识,但若对照其他部派的论典,如南传上座部的《法集论》《分别论》,法藏部等的《舍利弗阿毗昙论》^[1],就会发现它们并没有“五见”的说法。将一切见分为五类,似乎只是说一切有部、瑜伽行派等部分宗派的主张,并非佛教界的共识。^[2]     

中国初期佛教中的相续思想——以伯3291号、伯2908号及上博3317号为中心

佛教的相续思想与其人生观、业报轮回观及解脱论密切相关,在佛教思想中占有极其重要的地位。在中国初期佛教史上,相续思想也逐渐展开,经历了不同的发展阶段。南北朝敦煌遗书伯3291号、伯2908号及上博3317号将相续思想与佛性论相结合,通过讨论相续与中道、佛性、常无常、真俗二谛、涅槃等概念的相互关系,集中体现了相续常乃至相续实性的思想特征,呈现出复杂多样的相续理论。中国初期佛教中的相续思想展现了佛教中国化的一个侧面。     

从无着和世亲的关系谈起——略谈法相的根本教典

佛陀涅槃后九百年左右(即公元四、五世纪之间),北印度犍陀罗国有无着和世亲,他们是同胞兄弟。无着和世亲虽出生在婆罗门家庭,但是他们都信仰佛教,同在小乘有部出家。无着先是修习小乘空观,有所证悟,但犹以为未足,后经弥勒菩萨的指示而改信大乘,修习大乘空观。那时,弥勒应无着之请,在中天竺阿瑜遮国瑜遮那讲堂,宣讲《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《金刚般若论》这五部论,后两部是属于释经的论。五部论皆为弥勒所说,故称为弥勒五论,内容为弘传法相唯识等大乘法门,在印度称为瑜伽宗,又称     

论神会的佛教哲学

二十世纪初年,神会的思想资料由于胡适先生的发掘,引起了国人的注目。但是,人们的考察往往侧重于在禅宗史上的地位,而对他思想体系本身的分析却着墨不多。本文将从三个方面对神会的佛学思想作一分析,以求教于佛学界的专家和学人。一、佛性论,神会学说的理论基础佛性亦意译“如来性”、“觉性”,它是众生普遍具有的得以成佛的质因、根据和可能。神会认为一切众生皆有佛性,众生佛性不与众生分立,它就存在于众生之中,众生本自有之。就众生成佛的因素、成佛的可能来说,“一切众生,皆有真如佛性”。(《神会语录》     

早期道经整理的硕果——中华书局标点本《无上秘要》述评

正道教在发展中对各家学说兼收并蓄,既网罗秦汉诸子入道书,又多采撷佛教义理,内容庞杂,端绪非一,加之各道派发展的自身差异,使道教在经教体系、神学体系及修持方法等方面多有自相抵牾之处。北周武帝宇文邕笃信道教,然在佛道论争中,道教自身的诸多缺陷被甄鸾《笑道论》、释道安《二教论》批评得千疮百孔,其弘阐道法的努力多次受挫。为了敦崇道法,将分散无统属的经教融合成完整的教理体系,释道宣     

佛性论与程朱人性论重建

程朱理学吸收和借鉴佛性论的思维方式和修行途径,对儒家人性论进行了卓有成效的重新建构。程朱借鉴佛教的真如佛性本体论,将仁义礼智等人伦之善预设为人性本体;借鉴佛性论关于人生在世为生死流转的思想,将人生现实的善恶差异归之于气质之性;依照佛教"一心二门"的理论模式,提出"心统性情"的学说;吸收佛性论转迷开悟的修行理论与实践,宣扬格物致知、居敬穷理的理学修养论。程朱援佛入儒重建人性论,既使儒学获得了重大发展,也为儒家人性论带来了一些问题。