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本文从一个哲学理论的角度试图理解佛教的基本思路,其中涉及"万物"、"时空"、"轮回"以及"涅槃"等问题。佛教否定一切"名相"之"自性自体",包括"主体-客体"、"空间-时间",认为"虚幻"皆由"一念"所"生","有生"则"有死",故"有""生死轮回","轮回"亦由"念"所"生";因而"离断""轮回"在于"断念","断念"即是"涅槃","涅槃"为"无果"之"果",不再"生""念",犹如欧洲哲学"第一因"为"无因"之"因","无有""前因"。"无果"之"果"是为"正果"。于是,欧洲哲学由"无因"之"因""创造""虚幻"之"名相世界";佛家以"无果"之"果""断绝""名相世界",唯"涅槃"为"真如"。 相似文献
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正竺道生(355?-434)是中国南北朝初期的高僧,在《大般涅槃经》传到南京之前,即倡言"一阐提亦有佛性"的佛性悉有论,被后人称为"涅槃圣"。《涅槃经》的主题之一是法身常住,那么道生的法身观是否受到此经的影响?本文将在此问题意识上重新观照道生的"法身无色"和"佛无净土"思想。对道生此二说,汤用彤先生略引经证,然仍有未尽之处[1]。兹分别论述。一道生对法身和色法的观点,已有较多的研究成果,其中以日本学者古田和弘及木村宣彰等为代 相似文献
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《法华经》言:“诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世。”大事因缘者,开示悟入佛之知见是也。佛之知见,即一切智智,梵言萨婆若,一译萨芸若,于因位名般若,于缠位名如来藏,于凡位名佛性。《华严经》言:“无一众生而不具有如来智慧”。由是一切众生皆有佛性;心、佛、众生,三无差别;一切有情,皆可成佛;生死、涅槃,无少分别;尘 相似文献
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<涅槃经>"一切众生悉有佛性"、"一阐提人亦能成佛"影响了禅的心性论;<涅槃经>对客尘烦恼的譬喻、对自性沉迷的譬喻,影响了禅的迷悟论;<涅槃经>对生死无常的譬喻、圆融通达的语言观、应病与药的对治门、超越对立的不二门,影响了禅的解脱论;<涅槃经>超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界影响了禅的境界论.精警生动、凝炼隽永的<涅槃>妙喻,具有强烈的文学色彩,成为禅诗思想与意象取之不竭用之不尽的无尽藏.禅思禅诗在与<涅槃经>哲思的摩荡交汇中,获得灵性与诗意的升华. 相似文献
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《哲学研究》2020,(7)
"道心论"是指在唐宋三教合一思潮影响下,道教南宗的创立者白玉蟾在阐释"道心"关系时所形成的一种修道证道理论,其核心是以心解道、以心释丹。"道心论"是道教南宗理论的基石,南宗关于性、神、炁、精的理论阐发皆受制于此。其理论创建集中体现在白玉蟾《蟾仙解老》中,主要有三个思想内涵:"道即心,心即道",道心不二论;"道由心生、心由道有",道心互化论;"道者,心之体;心者,道之用",道心体用论。道心论涉及道心关系、身心关系和性命关系诸层次问题,其中,不二论与体用论主要是解决修道根基问题,互化论则是针对修道实践问题。通过"心"为中介,将形上之道论与形下之丹法整合起来,构建了极富特色的"道—心—丹"丹道理论模型,成为宋代道教丹法思想演进中极重要的一环。 相似文献
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对于佛教“涅槃”说,其内部的各个派别从不同的角度进行了解读,从而形成了各具特色的“涅槃”说。其中,尤以大乘中观学派的“涅槃”说而独树一帜。中观学派以“缘起性空”为出发点,提出了以“实相为涅槃”的“涅槃”说。其于强调(涅槃的)“实际”同“世间际”的毫无差别、二者均为“性空”(无自性)且不可执著的同时,亦将涅槃之理想境界的追求立足于对世间事物之实相及其空性的把握和体悟上。而于“空”的理解则离不开“二谛”之“观”。因此,若从世间际到实际是为通向“涅槃”之必由之路的话,那么,“二谛”之“观”则可谓是该“必由之路”的指路明灯。 相似文献
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《现代哲学》2021,(4)
章太炎与熊十力都通过改铸佛学唯识学而构建起"新唯识论"哲学体系,分别以庄学和易学对佛学注入相异的内涵。章太炎以庄学对唯识学进行世间法的还原,熊十力则以易学对唯识学进行哲学改造。章太炎承认一切存在皆自心现影,承认唯识学对主体之消解,却否认唯识学对出世间的追求,转识则成智,顺识则成俗,真妄一元,俗真同体,一切障碍即究竟觉,将佛学的出世涅槃改造为庄学式的在世逍遥。熊十力否认唯识学之唯识无境、体用相分学说,承认体用不二、性相一如,重建传统儒家主体论哲学,重建世间真实性。章太炎与熊十力都用内圣外王来表达自己的政治哲学:章太炎按照唯识学和庄学对主体的消解性原则,以依他起自性而否定国家-政府之实在性,从而凸显公民个体性,构建起一个突显个体正义之齐物世界;熊十力则以儒学"人与天地万物一体之仁"改造唯识学,以儒家的恕道、推恩等原则构建起一个突显社会正义之大同社会。 相似文献
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徐梵澄先生以为"道"之理念,实则乃二原则而已,即人与自然,二原则合之便是这超上之"道",也可以称之为"天意",表之为"世界进程中的合理性"(康德)。老子之"以正治国"与孔子"为政以德"不异,一反一正,合之为事体之全。"执今",乃为"理"在三时一贯中,且有"得道者"之承担。"明大于智",是在说一精神经验的道理,即"静则生明",此"明"是真理之明,需"去私欲"而得。本书以"夫天道无亲,恒与善人"结束,合宜,因其与卷首"恒道"无殊,实一"善生"理念的敷陈与流衍。 相似文献
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禅者气质之高邈,由了了见及淳淳行铸就,二者浑然一体辩证互动不可缺一,因而,学佛毕竟为既恃天真又观力用之事。不二为见,不一为行,不作是本性,作是归本性。拾得之英挺不群,在于其不作即不作,不私不立,以实归实,以心传心,并无戏论;其作即作,有择有治,披甲自牧,决绝独立,亦无戏论。智德之融通,纵横于其诗其言,若然拾得最后有玄轨超驾之证量,其说服力理应在此。 相似文献
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《哲学研究》2015,(6)
《老子》第一章的重心是"常道",疑难问题是"常道"为何不可说。本文在回应郭永秉与曹峰二位先生的基础上,对第一章进行全面解读,指出"常道"有四个特点:动而无死、生而无名、妙而可观、虚而可法。这四个特点可用现代哲学词汇表述为"非对象化"(non-objectification)。"常道"是主客二分之前的非对象化存在,而言说是建立在主客二分基础上的对象化行为,所以"常道"不可说。"不可说"指无法用一般性的名言概念去说。《老子》中的对象化的道是由非对象化的"常道"派生而来,即正反相成的"规律之道"、以柔克刚的"处事之道"与无为而无不为的"治国之道",分别代表老子在认识论、人生论与政治论上的主要观点。 相似文献
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《周易研究》2017,(1)
西晋元康时期,为纠正"贵无"派产生的虚无放诞弊端,郭象将"治之具"看成是圣王遵循"治之道"的自然结果,强调"道不离器";为缓解"崇有"派导致的名教严重异化现象,郭象将"治之道"看成是圣王实施"治之具"的价值主导原则,强调"即器求道"。此外,郭象还以"迹"与"所以迹"来说明"治之具"与"治之道"的关系,并认为二者不是决定和被决定的关系,而是一种显露和被显露、呈现和被呈现的关系。这就肯定了"治之具"存在的合理性与必要性,确立了"治之道"的价值主导原则。在此基础上,郭象提出了"治之具"与"治之道"相统一的"君主无为即臣民自治"的政治理想,为调和当时社会的"贵无"与"崇有"两派以及缓解有与无、有为与无为、名教与自然、社会体制与个体自由之间的矛盾提供了一套理论方案。 相似文献
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