李栗谷《人心道心图说》中的“图”纠错北大核心CSSCISSCI

李栗谷的《人心道心图说》中的"图"存在严重错误。在"说"中对人心的规定是有善有恶,而"图"中人心的指向仅仅为恶;在"说"中对四端的规定是道心及人心之善,而"图"中四端仅指道心而未涵盖人心之善。于是,"图"与"说"就存在严重冲突。其实,"图"对人心的描述属于栗谷人心道心思想的前说,而"说"对人心的看法则属于其人心道心思想的后说。导致"图"存在错误的原因,可以区分为非学术原因与学术原因。"图"之错误造成了比较严重的后果,因而不应轻视。应该在"图"中的"人心"一词与"善"一词之间加上一条直线,从而既明确了人心有善有恶,又说明了四端涵盖道心及人心之善。一旦这样修改,就消除了"图"与"说"之间的不一致。     

李栗谷《人心道心图说》中的“图”纠错

李栗谷的《人心道心图说》中的"图"存在严重错误。在"说"中对人心的规定是有善有恶,而"图"中人心的指向仅仅为恶;在"说"中对四端的规定是道心及人心之善,而"图"中四端仅指道心而未涵盖人心之善。于是,"图"与"说"就存在严重冲突。其实,"图"对人心的描述属于栗谷人心道心思想的前说,而"说"对人心的看法则属于其人心道心思想的后说。导致"图"存在错误的原因,可以区分为非学术原因与学术原因。"图"之错误造成了比较严重的后果,因而不应轻视。应该在"图"中的"人心"一词与"善"一词之间加上一条直线,从而既明确了人心有善有恶,又说明了四端涵盖道心及人心之善。一旦这样修改,就消除了"图"与"说"之间的不一致。     

互藏交发说的困境及出路——王船山的人心道心思想新探

王船山的人心道心思想存在前后两说。前说为互藏交发说,其文本基础为《尚书引义》;后说为人心通孔说,其文献依据为《读四书大全说》。互藏交发说有两个支柱,即互藏与交发,而交发要求四端与四情数量完全一致。该说面临着性情不分的困境,解决出路在于回归朱子的人心通孔说。在后说的人心道心思想中,船山既回归朱子,又区别于朱子。其基本差异在于:朱子认为道心是情,船山则规定道心是性。     

程若庸“心学”思想及其意义——以人心道心之辨为中心

宋元之际理学家程若庸《增广字训》精选前贤人心道心之说,并加以总结、反思,体现了兼容并取、继承批判的特点。他兼引程子与朱子对人心的不同观点,吸收黄榦颇具争议的喜怒哀乐为人心说,采用黄榦人心道心犹如道器的相对相即双重关系论。引入“气未用事”说作为考察一心是否分化为人心与道心的指标,反驳道心为未发、道心为性、中为未发及静处用功说,倡导动处用功。他主张“心不外乎此理,理不外乎此心”的心理相涵论,提出“此心为此道之统宗会元”,彰显了心对于道的实践能动性,以至被误认为心本体论。他主张欲有善恶之分,不能概以欲为不善,赞同“即欲以求诸道”和理欲同体之说。程若庸的心学思想体现了融通和创新精神,影响了元代以来的朱陆合流之说,在宋元朱子学发展中具有承上启下的意义,故研究程若庸的思想对增进理学范畴的认识及宋元理学演变皆具有重要的参考意义。     

东亚儒学视域中的“人心道心”之辩——以整庵与栗谷为中心

"人心道心"作为朱子"心"论的核心范畴,与已发未发、体用及理欲等诸范畴相联系,在理学哲学体系中占有重要地位。此说由二程始倡,经由朱子阐发而彰显。至16世纪,"人心道心"论经由整庵的发挥,不仅成为明代理学的主要论题,而且成为理学心性论的核心范畴。"人心道心"论真正成为东亚儒学史上的重要论题和核心概念,得益于韩国儒者富有创意的诠释与持续激辩。     

性危说:荀子人性论新探

在荀子哲学中,性是指人生而具有的自然倾向,既涵盖了知、情、意三种能力,也包括了由之生发的情感和欲望。本文以此为基础,借助于朱熹人心道心论中关于人心的诠释,证明了朱熹对人心危的诠释适用于荀子关于"性"的论述,因此,荀子的人性论应理解为性危说。相对于以往对荀子人性论的种种解释,性危说应该更切合荀子人性论的实质。     

刘一明丹道论中的道心、人心辩析

本文从刘一明丹道理论的内在结构出发,分两组含义对令人混淆不清的道心、人心范畴进行了辩析,以此作为解读丹经术语的一个案例.     

朱熹道德理论的构成体系

道德理论是朱熹道学的核心内容,它从认知、思想、规范三个维度建构起相对自洽的体系。朱熹道德理论的存在论依据,是以理为纲、以太极和气为目、以"理一分殊"为涵摄方式的宇宙本体论;其生存论基础,是"存天理,灭人欲"和"心统性情"的有机统一;二者的统一,就是道心人心的合生。朱熹道德理论的精髓,是天理统摄人欲,或曰道心引导人心。由此形成以"仁、爱、恕"为核心的道德系统:由仁而爱至恕,蕴含一体用认知模式,生成以信为聚合力的实践规范和方式,前者以义、礼、智为指南,后者以诚、忠、敬为导向。     

杨简《尚书》学研究

杨简《五诰解》是陆九渊心学一派《尚书》学的代表作,其借解《书》批驳《孔传》,阐发"道心不动于意"、"心本静"、"三才一贯"的心学思想,提出"不起意"静悟本心的修养方法,以此反对程朱一派道心人心之人性论及格物致知之修养论,带有鲜明的学派特色。梳理杨简《五诰解》的训诂及义理阐释,可以发掘时代思潮的论争。     

牟子近朱远王论——从一个心性学的视角

心性之学从告、孟、荀开始即有"二性"或"二心"问题。《大乘起信论》以真如心和生灭心明确分开又统于一心的方式来解决二性之间的矛盾。程朱借鉴了"一心二门"和华严宗事理分界的思路,通过天理气质、人心道心之分,心统性情、心包理之和,来实现"即理"和"造作"、"存有"和"活动"的统一。但按阳明良知学,人心道心,或道德心和认知心却只是一心,没有二门二性之说。牟宗三高扬良知概念,又判朱熹一系"别子为宗",但是从一心开二门、良知坎陷,以及在"一性"问题上对阳明的批判来看,牟氏在基础思维方式上远于阳明,与朱熹更为接近。     

智的直觉何以可能?——以康德、牟宗三、朱子为中心的考察

康德不承认人类具有智的直觉,而将智的直觉归于上帝。牟宗三从“心外无物”出发,将物自身看作无限心之表象,揭示出智的直觉之存在,但造成了主体的膨胀以及物自身的虚无化。而在朱子那里,性理与形气作为知觉的不同来源,皆具有物自身的意义,但性理具有更加根本的地位。性理以其绝对创生性,自行进入知觉而内在于知觉,所以道心即是智的直觉;也内在于形气,所以人心也以性理为本源。由此,道心以性理为其积极内容,达成了对人心的肯定与成就。这不仅可以弥合主体性的内在张力,证成物自身的真实意义,而且可以开出一条新的契接西方知识学的道路。     

道教南宗白玉蟾“道心论”考述

"道心论"是指在唐宋三教合一思潮影响下,道教南宗的创立者白玉蟾在阐释"道心"关系时所形成的一种修道证道理论,其核心是以心解道、以心释丹。"道心论"是道教南宗理论的基石,南宗关于性、神、炁、精的理论阐发皆受制于此。其理论创建集中体现在白玉蟾《蟾仙解老》中,主要有三个思想内涵:"道即心,心即道",道心不二论;"道由心生、心由道有",道心互化论;"道者,心之体;心者,道之用",道心体用论。道心论涉及道心关系、身心关系和性命关系诸层次问题,其中,不二论与体用论主要是解决修道根基问题,互化论则是针对修道实践问题。通过"心"为中介,将形上之道论与形下之丹法整合起来,构建了极富特色的"道—心—丹"丹道理论模型,成为宋代道教丹法思想演进中极重要的一环。     

丘处机心性论探析

丘处机将“心”分为道心与人心,将“性”分为道性与众生性,其心性关系即人心与道性的关系。其通过由“不动心”“虚心”到“无心”的炼心过程,最终达致“心空性见”之境界。其心性论深受宋代理学与佛教禅宗影响,但又保持了全真道自身的理论特色,充分体现了全真道“三教合一”的宗旨。     

人心道心之辨与后朱熹时代朱子学方法的奠定

《四书章句集注》是朱熹最经典的学术著作,其中的《中庸章句序》更是朱熹哲学体系的纲领。嘉定更化后朱子学得到官方褒扬,这篇序便朝野流传,上至宋理宗,下至莘莘学子,都把它看作朱子学的入门关键。然而,《中庸章句序》所论述的人心道心关系问题,在朱熹的亲传弟子中,却成     

朱子“去恶全善”思想的本体论与工夫论

朱子不仅把人性本善看成是儒家精神血脉的根本 ,而且还以气质的清浊及其对人性的遮蔽来解释“恶”的来源 ,从而为“去恶全善”提供了本体论和工夫论的根据。朱子主张“人心”每听命于“道心” ,实质就是工具理性必须服从于价值理性“去恶全善”的过程也就是“人心”觉醒为“道心” ,让价值理性的光辉照彻生命的过程。在朱子看来“善”为人或人类本有的心性真实 ,“恶”则是此心性真实在实现过程中受到阻碍的结果。但 ,心性本有真实的“善”只是潜在的本体论的“善” ,要使之变为现实的经验的“善”仍是十分艰难困苦的 ,所以一旦进入经验事实的层面 ,他就对道德理想能否真正实现充满了忧患 ,并反复强调本体论必须落实为相应的工夫论 ,才能完成道德生命实现的人类文化主题     

朱陆争辩钩沉——兼析陆九渊心学的理论意义和重要价值

朱熹理学和陆九渊心学的思想分歧可以概括为四点：一是由于对“理”的理解不同，朱陆在“为学之方”上存在分歧——朱“欲令人泛观博览，而后归之约”，陆“欲先发明人之本心，而后使之博览”，朱谈“穷理”（“道问学”），陆说“明心”（“尊德性”）；在为学目的上也有分歧——朱以穷理修身为读书之目的，陆把读书为学归结到实理实事上。二是由于对“气”的理解不同，朱陆在为学宗旨以及修养方法上存在分歧：陆讲“尽我之心”“易简工夫”，朱讲“存天理灭人欲”“格物居敬”。三是朱陆对“心”的理解不同，朱熹有“道心”（义理之心）、“人心”（物欲之心）之分，象山认为“本心”既是道心也是人心，二者合一。四是朱陆关于本体的争论，即世界的本原是无极还是太极、阴阳是形器还是道。     

比较伦理学初探——东西方关于道德与法的关系的不同见解

如果说孟子讲性善的话,那么荀子与之相反,讲性恶。据荀子说,构成习俗和道德起源的古代的“礼”,是先王为了去恶从善而制定的。因此,“礼”的本质是“人为”的,即是“伪”的。人就是根据人为=伪的社会规范而去恶从善的。乍一看,这与孟子的观点正好相反,但两者的观点在根本上又有相通之处。如上所述,这是一种凭借着具有一定变化可能倾向的经验心理学来控制人心的观点。孟子认为在人心中具有“放心”的倾向,而“礼”具有抑制     

论阎若璩“虞廷十六字”辨伪的客观意义──与余英时先生商榷

阎若璩，字百诗，清初著名汉学家，所著《尚书古丈疏证》，证明了千余年来处于经典位置的《古文尚书》是伪书，成为清代汉学的奠基性著作之一，连《四库提要》都说：他的“考证之学则固本之或先矣”。本文不拟全面论述阎氏的《尚书古文疏证》，只想就阎氏对“虞廷十六字”辨伪的意义及相关问题谈点看法。所谓“虞廷十六字”．宋明学者称为“虞廷传心”，这就是《尚书·大禹谟》所说的：“人心惟危，道心推微，惟精惟一，允执其中”。阎氏认为，“虞廷十六字”并非三代圣贤所言，而是后人拼凑伪造的赝品。他说：“人心之危．道心之微，此语不…     

朱熹与“吃菜事魔”北大核心CSSCISSCI

吃菜事魔是南宋普遍存在的一种民间宗教团体。吃菜事魔所涵摄的思维方式已经渗透到理学文化术语中去,成为理学思想建构的主要设计思路。朱熹围绕"道心""人心","天理""人欲"之辨而展开的论证与南宋吃菜事魔教派所隐含的摩尼教教理在致思路径上有一定的可比性。南宋反理学者以"吃菜事魔"为口实对朱熹学说及其学派的攻击,将其比作"吃菜事魔"群体,也是出于两者在形式上的相近性。理学群体在某些方面所表现的异于主流社会生活方式和行为方式的做派,给予攻击者口实。朱熹本人对吃菜事魔这种底层精神景观持一种严厉的排斥态度。他最关心的是这些团体集会的精神动因以及终极诉求,当他发现吃菜事魔者是儒家生活理念的异类的时候,他的反对态度是决绝的。     

理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察

朱子的道统论思想蕴涵丰富,既包含对道(中华文明)之发端及其内容的根源理解,也包含对其所处时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。朱子道统论不仅是儒佛竞争的产物,更主要是儒家源远流长的回向"三代之治"政教理想的产物。其作用机制表现在:1.经由性理思想的奠基,三代礼乐从封建制中分离出来,礼乐重建的主体从贵族阶层转移到平民群体;2.以道心人心之辨重构日常生活的公共性(神圣性),每一个体内在本性的实现,也是礼乐生活之神圣性的达致。