根特的亨利的光照论思想——13世纪柏拉图主义和亚里士多德主义融合的范例

根特的亨利是13世纪拉丁世界伟大的哲学家和神学家之一。在当时横扫拉丁世界的亚里士多德主义潮流中,奥古斯丁主义光照论受到了前所未有的冲击。亨利力图调和亚里士多德经验主义认识论的基本原则、柏拉图主义范型论和奥古斯丁主义光照论,形成了一种精巧复杂且极具创新的认识论体系。亨利的光照论经历了早期典型奥古斯丁主义范式、中期亚里士多德主义转向和晚期对奥古斯丁主义和亚里士多德主义精巧的融合,提供了柏拉图主义与亚里士多德主义融合的范例,改变了对于中世纪中晚期奥古斯丁主义和亚里士多德主义非此即彼二分的历史叙事。亨利的光照论思想是中世纪晚期经院哲学的典范,也是光照论思想的高峰,对后世影响深远。     

论马克思道德观中的本质主义问题

马克思的道德观旨在探寻实现人之本质的人类生存方式,这使得马克思对人的本质的理解内在规定了其道德观的规范性基础。从青年马克思的政治解放旨趣与异化劳动理论来看,其道德观内含的是亚里士多德式的古典本质主义。人是“政治动物”与人的“类本质”的实现构成了青年马克思的道德理想。而发现唯物史观后,马克思转变为古典本质主义的批判者。从方法论维度来看,马克思的道德观在描述性立场上与科学本质主义在经验方法上具有亲缘性。但从本体论维度来看,马克思的道德观在规范性立场上更应是追寻个人与他人良好关系状态、探求良善社会制度、面向人类未来发展的关系本质主义。     

模态与本质：先验的模态本质主义知识论——以洛的严肃本质主义知识论为例

本质主义在近几年模态知识论的讨论中得到了大量的关注和认可。继法恩对本质的模态性解释路径提出挑战之后,学界掀起了新亚里士多德式的本质主义的新浪潮。洛提出了一种先验的严肃本质主义,他认为我们可以凭借对给定事物的真实定义的理解而把握到该事物的本质,然后再依据桥律(□xP→□P)我们就可获得模态知识。我们认为,面对自然类事物的模态探讨时,运用纯粹的先验方法总会顾此而失彼,而采用一种混合式的分析进路将会是未来探讨如何获得模态知识的主要趋势。     

亚里士多德《政治学》的结构问题

亚里士多德《政治学》的结构问题由来已久,争议主要围绕各卷的排序问题、写作时间问题和观点的统一性等方面展开。耶格尔提出的发展论假说认为,论述最佳政体的第七、八卷与第四到第六卷分属亚里士多德思想发展的早期和后期,分别是理念论和经验性方法的代表,因此处于前后矛盾和替代的关系。本文从六个方面讨论了发展论论证的不足,并在此基础上提出:发展论的根本缺陷在于没能认识到《政治学》的实践品格,一个以属人的善、幸福、德性为目标的政治哲学必然走向对最佳政体的追寻。《政治学》全书的确体现了一贯的意图和有组织的结构,并通过第七、八卷关于最佳政体的讨论得以最终完成。     

悲剧、实践智慧与幸福——论亚里士多德《诗学》中的实践哲学

亚里士多德将幸福界定为灵魂合乎德性的实现活动,但在伦理学中并未阐述实现活动是如何展开的,是如何实现幸福的。由于运气的存在,德性本身并不能保证幸福。这个任务是通过《诗学》中对悲剧的系统论述来完成的。悲剧主人公具有较好的习俗德性,但因缺乏实践智慧而尚未形成完满的德性。当其信守习俗德性并执着地进行合乎德性的行动时,便可能遭遇德性的单一性所不能容纳的实践复杂性,进而产生事与愿违的后果。通过编制一个完整的悲剧情节,实践的整个过程得以被统观,从而使人们能够理解习俗德性的局限性。这种理解培育着悲剧智慧。将悲剧智慧把握到的实践整体意义结合到当下情境的实践之中,便孕育着实践智慧。实践智慧把握住每一个具体实现活动的善及其与整体善的关联,由此便可能超越实践中的运气带来的不幸,走向幸福。就此而言,亚里士多德的《诗学》是实践哲学的内在组成部分。如果说伦理学论述的是幸福的可能性,那么诗学则论述了幸福的现实性。     

亚里士多德对柏拉图理念论的批判性接纳——论《物理学》卷1章1中的一个“普遍”疑难

亚里士多德在其《物理学》卷1章1中提出了他著名的科学研究的方法论，即从对我们而言清晰明白的事物出发逐渐进入到就其自身而言清晰明白的事物。在阐发这一研究进路的同时，亚里士多德指出一切探索原因的科学研究都从某种“普遍之物”出发逐渐进入到个别的事物。这种观念将读者带入某种“普遍”疑难，因为它既不符合我们对科学研究以“普遍”为旨归的常识性认知，也无法与亚里士多德本人在其他文本中对“普遍”的相关论述相调和。通过分析亚里士多德对理念论的批判读者不难发现，亚里士多德此处对“普遍”的不寻常运用也许有其柏拉图的根源：亚里士多德将柏拉图意义上分离的、作为某种普遍之物的理念理解为是对事物实存的某种确认，并把它作为不可分离的属■或者本质属性■接纳到自己的体系中来，并视其为某种科学研究的起点。     

论无敌大卫对亚里士多德的诠释——以古亚美尼亚文《〈前分析篇〉评注》为例

无敌大卫是古亚美尼亚著名学者、基督教神学家、新柏拉图主义者,曾对亚里士多德的逻辑学著作进行评注,这些作品原为古希腊文,后被译为古亚美尼亚文,保存至今.《〈前分析篇〉评注》是其中重要的一种,希腊原本已散佚.无敌大卫在其中详尽阐述了亚里士多德的逻辑学理论.借助这些珍贵的古代阐释,人们能更充分理解亚里士多德的哲学和逻辑学著作,也可以了解古希腊哲学思想对外的传播情况.     

思辨哲学与自然法传统的开端——亚里士多德《劝勉篇》中的古代自然法理论

亚里士多德在《劝勉篇》中提出了一种古代自然法理论。根据斯多亚学派的自然法观念,古希腊自然法具有规范性、自然性和恒常性三个特征。而亚里士多德在《劝勉篇》中关于法律的论述符合古代自然法的这三个特征。《劝勉篇》的写作受到了柏拉图主义的影响,反驳伊索克拉底对思辨哲学的批评也是一个重要动机。正是这两个背景,促使亚里士多德提出了一种自然法理论。     

“中庸的”无神论——亚里士多德《伦理学》和《政治学》关于神及神事的论述初探

亚里士多德谈论哲学、幸福、智慧、美德,分析运动、灵魂、原因等诸观念时无不涉及“神”这一概念。不过,这个明显不同于奥林珀斯山众神的“神”,在自然哲人那里未曾有明确定义,亚里士多德却以哲学的方式将之确立起来。这个“神”既是哲学的最高原则,也是无形之中否弃传统诸神的利器。因而,亚里士多德的“哲学之神”更接近无神论,或者说更有可能颠覆传统的诸神信仰。然而,透过亚里士多德的《伦理学》和《政治学》中对神与神事的论述,我们却发现亚里士多德在实践层面对传统诸神信仰的维护和建构。本文试图探究亚里士多德在这些作品中如何论及神与神事,并尝试理解其意图。     

探问《论犹太人问题》及其现代性之思

堪称马克思思想"眼睛"的《论犹太人问题》以其丰富的思想内涵吸引了众多学者的学术探索,留下了大量的富有启迪性的解读。这些解读尽管角度各异,妙论纷呈,但就解读诉求来说,可以归结为"既入乎其中,又出乎其外"与"择其要旨"。就"择其要旨"来说,马克思在《论犹太人问题》中表述的观点可概括为:(1)人权天然属于"犹太人";(2)现代人都是"犹太人";(3)人的解放与希望在于告别"犹太人",成为"新人"。概言之,马克思对"犹太人"的剖析就是对"现代人"的剖析,含蕴在其中的对"犹太人"的反思正是对"现代人"的批判性反思,他希望人们告别那种视金钱为上帝、视人生为利己的占有性人生的现代性观念。     

亚里士多德论幸福：在柏拉图的《国家篇》之后

亚里士多德在他的《尼各马科伦理学》(以下简称《伦理学》)中提出了两种不同的幸福观:涵盖论(inclusive notion)认为幸福是各种德性与外部善的复合体,理智论(intellectualist notion)将幸福完全等同于思辨。已有大量的笔墨用于辩论亚里士多德究竟同意哪种观念以及这两种观念是否和怎样能够调和起来。相关的一个争论是《伦理学》是否以及如何是一个统一的、延续的作品。因为许多注释家支持这种观点:亚里士多德在《伦理学》(第1     

本质实体论的原因论——重思陈康先生对亚里士多德存在论和神学关系的讨论

本文基于陈康先生在《智慧:亚里士多德追求的科学》中的论述,重新思考亚里士多德的存在论和神学的关系。陈康先生指出,亚里士多德在《形而上学》开篇章节中提出了一种原因论,它让亚里士多德导向了对于神学的研究。但是,本文认为,《形而上学》开篇提出的原因论导向了《形而上学》Z17中的作为亚里士多德存在论核心的"本质实体论",确切地说是"本质实体论的原因论"。此外,亚里士多德在Θ卷通过潜能现实理论,阐明了本质实体论的原因论中形式作为现实的优先性,从而让亚里士多德转向了研究纯粹现实的实体的神学。     

试析亚里士多德的灵魂论 ——基于亚里士多德《论灵魂》

亚里士多德把灵魂看作不可与身体分离的生命的形式。他区分植物性灵魂、动物性灵魂与思想性灵魂。借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释,亚里士多德使思想在灵魂中获得了最重要的性质。亚里士多德把善看作驱动人的运动的最后原因。在人的灵魂中,他区分两种指向善的原因——思想与欲求。欲求被看作灵魂的思想性活动部分与动物性活动部分趋向善对象的气质倾向。他区分欲求的三个要素:思想活动部分的希望、动物性活动部分的欲望与感情。亚里士多德的解释结构在理论上容许在灵魂的动物性活动部分拥有区别于欲望的欲求。这种欲求被解释为对于肉体快乐以外的其他快乐,它的一个重要部分被解释为选择。     

对田运同志《思维论》艺术思维部分的一些质疑

田运同志来信要我对他的《思维论》艺术思维部分进行重点挑错，我本着学术讨论客观无私的精神，根据我阅读时所思所想，提出质疑如下，但由于深入思考不够深入，无疑这些意见不尽正确，免不了还有错误，希望能够得到田运同志的谅解和指正。     

《大智度论》中的蜫勒与毗昙

一、问题的提出吉藏在其《三论玄义》中写道:又释论云:“有四种门。一者阿毘昙门，二者空门，三者昆勒门（此云箧藏），四者非空非有门?坏冒闳舴奖阊济牛蚨橛屑Qв诳彰牛蚨榭占QЮダ彰牛蚨橐嗫找嘤屑QХ强辗怯忻牛蚨橛蕹章邸!盵1]吉藏这段话引的是龙树的《大智度论》,但有所改动。原文只提到了三种法门[2],吉藏加上了一个“非空非有门”。至于说吉藏这样改动的依据何在,这里不是我讨论的对象。我感兴趣的是其中提到的阿毗昙门和昆勒门。在《大智度论》中,“昆勒”被写成“蜫勒”,关于蜫勒正确的写法及对应的原语,有许多…     

人的本质:从费尔巴哈到马克思--对《关于费尔巴哈的提纲》中一个重要观点的理解

把人的本质界定为“社会关系的总和”,并认定这只是马克思的观点,这并非是对马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的准确解读。其实费尔巴哈已经从社会关系来界定人的本质了。与费尔巴哈不同,马克思自己首先是从人与自然之间的实践关系来规定人的本质的。由此出发,才能正确认识马克思所说的社会性的真实含义及其在自然生态问题空前严重的当今世界的深刻意义。     

《易经》现象学与道论诠释学刍论——以王弼《明象》与“存有三态论”为中心

本文旨在经由中西哲学的对比,阐明《易经》所隐含的现象学思维,并由此衍申讨论与其相关的"道论诠释学"。首先,揭示《易经》思想为一象征之逻辑,不同于一般的理性逻辑。其次,以王弼《周易略例·明象篇》为示例,阐明其现象学思路,指出"道、意、象、言"与"道论诠释学"密切关联。再者,经由"存有三态论"的现象学与道论诠释学之结构的深层论述,对现象学与道论诠释学做一总体探源,跨越实然、应然,回归本然,指出"存在、价值、实践、知识"和合为一。最后,总结"归返自身,由在而显"为《易经》现象学与道论诠释学之极成。     

论《红与黑》中女性的爱情悲剧及其原因

本文通过对《红与黑》中与于连有着情感纠葛的两位女主人公瑞那夫人、玛娣儿特分析入手。回顾两位女性与男主人公于连的爱情悲剧发展过程，并分析导致他们爱情悲剧的原因。     

苏格拉底对不自制的否认——论《普罗泰戈拉》中快乐主义的二阶结构

在《普罗泰戈拉》里,苏格拉底否认存在不自制,由此开创了西方哲学对不自制问题的讨论。一些学者从当下快乐所产生的诱惑角度,反驳苏格拉底对不自制的否认。但这些反驳忽略了《普罗泰戈拉》中所隐含的快乐主义的二阶结构。根据这种二阶结构,在快乐主义的第一阶段,受现象力量影响的行动者,在对当下和未来的快乐和痛苦进行大小估值时,就已经考虑了当下快乐所产生的诱惑;而有快乐测量技艺的行动者,则在两个阶段都不受当下快乐之诱惑的影响。因此学者们的这些反驳不能成立。本文对快乐主义的二阶结构分析也同时表明,那种认为苏格拉底是理智主义的标准观点并不正确;相反,苏格拉底所持有的是一种能够容纳当下快乐之诱惑等非理性因素的道德心理学。     

基督教《圣经》的苦修主义

国人都熟知韦伯对新教苦修主义的分析阐述,而这种理论的经典性依据就是基督教《圣经》。《圣经》被认为是上帝默示的经典,也是基督教各教派苦修主义的根本性依据。从传统的“历史—文法释经法”视角来看,无论是《旧约》的各类书卷,还是《新约》中耶稣和使徒的各种教诲,都有大量涉及或清晰地指向苦修主义的经文。它们包括从完全的禁欲、独身,直至普通的斋戒、圣洁、施舍等十余种形式。《旧约》苦修主义以禁食和圣洁为主,意在使当事人或场所更加洁净,从而获得上帝的恩典或者赦免;《新约》则以基督道成肉身,拯救世人的福音进一步倡导奉献服侍的信仰生活,蕴含着隐修和非隐修的苦修主义思想和制度雏形。《圣经》苦修主义是理解基督宗教的基本纬度之一