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从汉到唐,五岳祭祀时间经历了从一祷三祠到以五郊迎气日致祭的转变。在此期间,五岳祭祀一度从汉制一祷三祠降为春秋两祠,似受地方祭祀及民俗影响。北周时,朝野流行五行思想,朝廷重视《周礼》及郑玄五精帝之说,这些思想落实在礼制上便是扩充五郊兆。北周五郊从祀之神遍及天地诸神祇,五岳因从祀五郊开始按五郊迎气日享祀。以五郊迎气日祭五岳摆脱了秦汉以祭祀次数区别礼秩的制度设计,突出了五岳的五行内涵。 相似文献
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南岳佛教渊源 衡山,为中国五岳名山之南岳。五岳者,乃东岳泰山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山、南岳衡山。东西北中岳均在黄河流域,惟有南岳衡山,独处长江流域。世人所谓“恒山如行,泰山如坐,华山如立,嵩山如卧,唯有南岳独如飞”之说,大约与此有关。 五岳之封,源于古代,是远古山神崇拜、五行观念和帝王巡猎封禅相结合的产物,后为道教所继承,被视为道教名山。古代封建帝王把五岳看成是神的象征,并有东岳之雄、西岳之险、北岳之幽、中岳之峻、南岳之秀,闻名世界。 南岳在中国佛教历史上也曾扮演重要角色。南岳佛教传承… 相似文献
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统一中国的元世祖在宗教上采取了兼收并蓄的政策,采纳了道教玄教派代表人物提出的在元大都建构东岳庙的建议。东岳庙是道教信仰和民间信仰的文化空间,其起源于源远流长的泰山神的敬畏与崇拜,属于农耕文明的文化传统。从中国王朝续替的传统看,祭祀泰山神东岳大帝进入了我国的礼制传统,成为一个超越了地理空间本身属性的礼法概念,建构东岳庙成为一个象征国家权力的合法性和文化传统传承的文化符号。元代在北京建构了东岳庙,包容、认同、继承历代的祭祀泰山神的传统,完成了元代对于继往王朝的政治续替。此后,元代历代皇帝和鲁国大公主继续对于北京东岳庙文化的认同,这是中华文化共同体建构的过程的文化叙事。 相似文献
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中国传统祠神信仰是地方传统的一部分,带有深刻的地域性。它是人群地方认同构建的纽带之一,它将人与地方联系起来,成为人们地域身份的表达,形成地方认同。基于长期聚居形成的小尺度民间信仰祭祀空间有着天然的血缘性内涵,这是小尺度民间信仰祭祀空间认同构建的基础。以血缘为纽带的宗族聚居地认同与以地缘为纽带的祭祀空间地方认同并不相同,这其中有一个转变并构建的过程。在传统祠神信仰的视角下,以地缘为纽带的祭祀空间认同达成并构建起来,地方作为集体身份整体概念的构建就有了可能。本文以泉州小墌村为例,探讨了传统村落角头祠神祭祀空间由血缘认同到地方认同的构建过程。本文认为,单姓角头祠神祭祀空间认同是在天然血缘性内涵的基础上,由信仰行为注入地方传统的内涵,进而构建起地缘性的祭祀空间认同,同时参与地方传统构建,并与之互动,成为大尺度民间祠神祭祀空间的地方认同构建的基础。 相似文献
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"后土"的概念,随着"皇天后土"一词深植于华夏子孙的血液中。从古至今,从帝王贵族到黎民百姓,后土的信仰及祭祀有着其独特、相互交织的发展脉络。而西汉一代,自汉武帝设泰一坛、立汾阴后土祠,设立乐府,并亲祀,完善国家郊祀体系,到王莽于汉平帝元始年间所改革制定的礼制,皆为后世的国家郊祀礼奠定基础,并对后土祭祀产生深远的影响。本文从西汉国家祭祀的递变谈起,以正史文献如《周礼》《史记》《汉书》《后汉书》等为主轴,梳理与祭祀后土相关的记载,一探在西汉国家祭祀中所见后土地祇的典故与礼制。 相似文献
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山西泽州地区数量众多的乡村文庙,主要来源于元代修建的社学文馆。这些社学文馆普遍具有文教与祭孔的双重功能,其实质是一种“社学型文庙”。明代以后,泽州乡村的“社学型文庙”整体上趋于衰落,一部分逐渐演变为具有“春祈秋报”祭祀功能的“社庙型文庙”,主要采用供奉祭品、献演戏剧等礼仪实践。明清泽州乡村文庙从社学到社庙的演变过程,体现了儒家礼制的正统神圣符号在功能性整合的框架下与民间信仰传统及地方赛社习俗的持续互动与深度交融,以及国家礼制教化体系在地方社会“因俗而治”的适应逻辑与内在张力。 相似文献
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明堂、辟雍和文庙都属于国家礼制建筑范畴,是思想表达的重要物质载体。周代明堂集布政、祭祀和朝觐之功能为一体,见证了周王朝通过建筑表达国家思想的努力。自汉武帝祭祀孔庙始,儒学逐渐被抬至国家意识形态地位。唐代推崇儒学,崇祀孔子,礼教风俗,将庙学模式推向全国,奠定了祭祀与教育并重的“庙学合一”的文化格局,此一举措标志着儒家人文理性精神的选择及转向。从明堂、辟雍到文庙载体的演变是一个历史过程,叠合其中的精神选择与转化的原因从未被说明,而实际上明堂、辟雍和文庙看似并没有任何明显联系的三者之间,深藏着一个连续的、象征性的意义系统。这一系统的形成,既是国家礼制建筑不断完善与规范化的过程,也是国家思想选择与建构的探索过程,更是儒家文化以文庙载体为鲜明辨识符号、以人文理性为主导的精神自觉过程。 相似文献
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禁刍牧樵采是唐代统治者给予某些地处野外的圣地的礼制优待。此制度肇始于太宗时期对先贤陵墓的礼遇,故与唐代的"先代帝王"(陵)等国家祭祀产生长期联系;在高宗到玄宗时期,获得此礼遇的对象不断扩大。尤其是"灵山仙迹""升仙之处"的加入,使原本仅属官方仪典的制度产生对宗教区域特权的实际划分功能。唐后期拥有"圣地"的道教团体,即希望利用此国家规定的礼遇,获得对本地域的专属特权,其中以茅山的案例最为典型。此礼制优待的变迁过程及在国家和道教界层面的不同关切,揭示出唐代礼制规定在现实实施中的复杂层次和复合面相。 相似文献
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本文从朝廷赐额封号、祀典等级、祭祀规格三方面分别论述了妈祖在宋至清代国家祭祀体系中的发展历程。妈祖于北宋宣和五年已纳入国家祭祀体系,并进入部分地方祀典,在元、明、清三代更类属朝廷祀典群祀类。这其中,明代在永乐五年后、清代在嘉庆二十二年后均在都城建有国家性质妈祖庙宇,由中央朝廷直接举行岁时祭祀活动;历代中元代由皇帝遣使到漕运重地的祭祀活动的规格最高,甚至以高于岳渎之标准,而其他时期的朝廷祭祀活动大都以少牢祭。作为一民间神祇,妈祖在宋、元、明、清各朝国家祭祀体系中享有殊荣。 相似文献
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《李神君碑》文是一位被称为“李神君”的四川蓬溪县地方神明的传记,为扶乩所出。碑文主角李神君主读书人仕籍得失。碑于南宋壬辰(1172)扶出,为当地儒生集团主导;它与蓬溪县刘安胜道士团体扶鸾出道教文昌帝君(张神君)系列道经的事件几乎在同时同地发生,但两位神明的命运却截然相反。李神君是失败的文昌,但并不是沉默的神明。本文以碑文为出发点,结合道教与地方叙事,探讨微观社会情景下李神君的命运,借此一窥宋代以降地方道教所面临的短期和长期的微观情景和动力。文昌帝君成为获“国封”和“道封”的高级神明的过程并非如大传统叙事那般流畅明快,而是卷入政治与权力、中央与地方、正统与民间种种关系的具体博弈之中;宋代以降的道教正统凭借国家权力,捍卫了中古以前的道教神学传统,并制定了地方神明的准入标准;被拒绝的神明则在多种权力的博弈中继续生长,在地方社会信仰生态中发育成“双中心”祭祀模型,二者独立而又互相影响的祭祀样态和逻辑构成了多层面相的中国宗教和神明体系的整体。 相似文献
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祭祀睢阳守城将领张巡、许远的双忠信仰,由于国家的提倡,地域分布广泛。其偏将雷万春、南霁云等作为配祀长期存在于双忠祠庙,或与张许二公共存于五王庙、四忠祠等,受到广大民众合祀。明代以后,雷万春信仰逐渐脱离双忠信仰,开启了自身独立衍变的历程。其在湖南、广东等地广为传播,祠庙多称作雷将军庙、雷公庙等。清初,伴随着畲族雷氏先民的迁徙,雷万春又被塑造成雷氏亦神亦祖的崇祀对象,又因雷万春姓氏为“雷”,道教还将其纳入神仙体系,封为雷神之一。诸多因素下,雷万春信仰成为散布于中国南方地区不容忽视的民间信仰。 相似文献
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从考古发现看礼和礼制的起源与发展 总被引:2,自引:0,他引:2
礼学在儒学中占有很重要的地位,对中国文化产生了广泛而又深刻的影响。本文用丰富的资料从考古学角度比较系统地探讨了中国古代礼和礼制的起源和发展这一重要课题,指出严格意义上的礼与祖先崇拜有关,最初是指求神赐福的宗教祭祀典仪,它起源于五千多年前原始社会进入父系氏族社会的时期。至考古学上的龙山时代,礼得到了长足发展,并产生了带有阶级属性的原始的礼制。原始的礼和礼制在华夏文明产生过程中曾有过巨大的作用和辉煌的贡献。我国远古的礼和礼制发展到夏商时已日趋成熟,及至西周建立周礼则达到了鼎盛阶段。东周时的“礼崩乐坏”标志礼和礼制的衰落。孔子继往开来,一生潜心研究礼和礼制,终于成了礼学的开山祖师,为保存和研究中国远古传统文化作出了重大贡献。 相似文献
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论中晚唐佛道教与民间祠祀的合流 总被引:1,自引:0,他引:1
佛、道二教与民间祠祀一方面有着激烈的斗争 ,另一方面 ,它们本身在中晚唐也逐步走向世俗化 ,并与民间祠祀在许多方面都有着合流的迹象。首先 ,一些佛、道教神明开始有自己独立的祠庙 ;其次 ,寺观的功能渐与民间神祠混同 ,成为祈祷祭祀之所 ,人们在与佛教神灵打交道时 ,适用的仍是人神互惠的原则。再次 ,在国家祭祀体系中 ,佛、道二教与民间神祠的地位也开始逐步接近。这种变化从唐代开始 ,到北宋时期初步完成。 相似文献
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音乐是上界的语言,是神恩赐给人类的美好旋律。我们所信的福音是救恩的生命之道,是活泼的、歌唱的。圣乐工作是教会圣工中的重要部分。唱诗赞美,是我们基督徒向神必献的一种祭物,因为耶和华神创造的宇宙万物都在那里“歌唱”、赞美神的荣耀。辰星歌唱,天使天军歌唱。歌唱与神的作为紧密相连,当救主耶稣基督降生时,天使、天军高声颂扬道:“在至高之处荣耀归与神,在地上平安归与他所喜悦的人。”这是普天同庆的时日。在旧约圣经中约有五分之 相似文献