王阳明良知审美与现代审美

王阳明的心学以"心"为本体,核心是良知,他的心学美学是良知体验美学,"良知说"是王阳明学术的命脉。王阳明之"心学"以个体人格修养程度为准则来评价外物事物的美与否,其理论是以伦理评价为中心的人生论美学,立足于个体心性修养。在当前纷繁复杂的现代审美语境下,这种以良知为核心的审美对当代审美精神的建构也具有一定的借鉴意义。     

理心合一:从崇仁心学到阳明心学

有明一代,心学特盛。学界对于白沙、甘泉心学与阳明心学的契合上颇有佳作,但对于康斋、敬斋二人的心学与阳明学的相似处似乎未引起重视。事实上,康斋、敬斋的心学与阳明学存在不少相似处。康斋的理在心中、心具此理思想为白沙、阳明心学的大明提供了思想资源。吴康斋"理在心中"思想通过门人娄一斋、胡敬斋与陈白沙等的传承与发展,形成一种崭新的心学思潮。吴康斋门人弟子的"本心即理"说与"理心本一"论为王阳明"心即理"说的兴起提供了知识上的可能。吴康斋心性学诸多范畴也与阳明心学概念一致。吴康斋由工夫而证本体的理契于心的感悟与王阳明"心即理"功夫进路有相似性。所以,吴康斋等人的理心合一观已入精微。吴康斋确实开启明代心学,是明代理学的开山人物。阳明心学风行天下,崇仁心学的知识论背景不可或缺。     

“格物致知”还是“致知格物”?——宋明理学对于“格物致知”的发挥与思想分歧

"格物致知"语义甚丰,程颐、朱熹将其解说为"格物穷理"。"格物穷理"有将"理"与"心"分作两件的危险,故遭到陆象山和王阳明的反对。陆象山和王阳明都坚持"心即理"。"心即理"在陆象山那里主要是理不离心,"无心外之理",而在王阳明那里,更有"心即是理",所以他于"心外无理"之外,更提出"心外无事"。与程朱不同的是,王阳明将"格物致知"解说成"致知格物"。而"致知格物"实则就是"致良知",就是"致吾心良知于事事物物"。阳明心学虽然维护了"理"与"心"以及"致知"与"格物"的一贯,但却导致了"致知"在"格物"之先这一明显不合《大学》所言序次的尴尬局面。经典诠释如何在忠实原意的条件下又有创造性的发挥,真是一个大问题。     

张载心学论纲

张载作为北宋理学的共同创建者、关学宗师,建构了一套涵盖天论、道论、性论、心论等多方面内容的哲学体系,其中包含了丰富的心学(1)思想。应当指出,张载的心学有其独特性,与后来陆象山、王阳明以"心"为本体的心学有所不同。时下张载心学研究论域存在以下不足:对"心-物"关系这一张载心学的基本问题缺乏自觉,对张载"心-物"关系形态只知其一不知其二,对其"心-物"关系的理论基础也有所忽略。有鉴于此,有必要以张载的三个心性论命题作为观照的视域,以张载心学的基本问题作为探究的主线,从三个方面为张载心学建构纲要并加以阐释:一、心性论的三个命题;二、"心-物"关系的形态划分;三、"心-物"关系的理论基础。最后,还将对张载心学的哲学特性、历史影响和现代意义略作总结。     

论王阳明“治世”“治心”“治天”的逻辑统一

在哲学理论上,王阳明以良知释知行本体,从知行合一走向致良知,同时将万物一体思想的根基诉诸致良知之学,即是说,他用致良知作为其心学思想之核心,通贯知行合一与万物一体。这种理论的架构及推演与王阳明治理思想的内在逻辑一体相连、密不可分,具体表现为:"治天"的关键在于"治心""治世",其中"治世"又可以转化为"治心",由"治心"可以达到对自然、社会的治理。三者之中,"治心"是核心和主导。     

论朱熹理学向王阳明心学的演变

一 程朱理学和陆王心学。号称宋明理学中的两大派。但是,朱熹理学与王阳明心学之间,不仅有着内存的逻辑联系。而且从哲学史的发展来看,朱熹理学直接演变成王阳明心学。 朱熹是理学集大成者。一般认为,朱熹继承和发展了程颐思想,故称程朱理学。这是对的。但是,如果仅仅这样理解朱熹思想,是很不够的。事实上,朱熹将各派思想重新加以锻     

王阳明心学与经学的互释

王阳明的思想特色是"心学",但"心学"并非凭空产生,而是源自解读经典,这正是"心学的经典化"与"经典的心学化"一体两面的过程。王阳明认为,"心学"与"经学"是一种"道"与"经"的统一关系,"心之常道"就是"经之常道",对"经"的宗旨及源流的考察须以"正人心"为本,孔子删述《六经》等也正是围绕着正人心、塑人伦进行的。一言以蔽之,王阳明的心学不是空谈心性、游谈无根的,而是对经典诠释的心学。     

王阳明的“心学”新论

<正>王阳明主张"心即理",人们常常因此而认定王阳明的心学是一种主观唯心的学说,从而忽略了其中所包含的合理因素。然而,王阳明的心学实际上是试图说明德性之知①的先天性,而主张德性之知的先天性,并不等于断言德性之知不包含任何经验的内容,也不等于这一主张是主观唯心的,正如主张数学命题和分析判断是先天的,并不等于主张主观唯心主义一样。事实上,先天知识也是客观     

陆九渊心学的体用论

宋明理学家所说的心体、心之体和心之本体概念,指的主要不是存有论意义上的实体,而是人心的本来体段、本有状态。在其实质上,指向人的伦理行动的先验根源;在其功能上,它为人的生活世界的展开提供价值法则和意义担保。统观陆王心学的体系,在体用思想上,应当说都是体用兼举的,两个体用论的具体意义也是有差别的。陆九渊以好善恶恶、好仁恶不仁即传统儒家的"好恶"观念来诠释"心之用"的思想,对后来王阳明用良知之"是非"即先验性的道德判断来推进儒家"好恶"思想,进而建构其即体即用的心学学说有直接影响。     

《庄子》思想与王阳明心学对比研究

王阳明"龙场悟道"前的思想以及悟道过程中都受到了庄子思想的影响。他借用庄子思想中的自然哲学、人生哲学和社会思想等有关理论构建起一套系统的心学理论体系,从其对"心"之本体的构造到"致良知"哲学命题的提出,我们都能隐约看到庄子思想的痕迹。     

意义世界的构建——阳明学本体论的价值之维

<正>王阳明从"心即理"、"心外无物"及有无统一、体用不二的心本体观出发,企图消除心与物的二元对立。他又以"良知"替代"心",突出了本体的主体性向度,像庄子那样"搁置"客观性的知识探求,而重在探寻存在世界中所蕴涵的价值和意义。这不但开启了他疏离本然世界以及构建     

“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察

王阳明"四句教"围绕善恶问题而展开,其理论前提为"仁者与天地万物为一体"。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即"无善无恶心之体";心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即"有善有恶意之动";而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即"知善知恶是良知";行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即"为善去恶是格物"。可见,"四句教"对于"恶"之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明"恶"为非本体性的存在;意动有恶,表明"恶"具有因缘和合的性质;良知知恶,表明"恶"能为主体所明觉;格物去恶,表明"恶"能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。     

“务虚”与“求真”:陆王心学与伊本·阿拉比修心学说比较

<正>中国的心性之学,肇始于孔孟,发展于庄禅,完备于陆九渊,集大成于王阳明。孟子以心为宗,建立起心性论的基本框架,堪称心学始祖。南宋陆九渊直承孟子,提出“心即理”的心性观,其心性修养论与庄禅哲学存在密切联系,明儒王阳明全面继承并进一步发展了陆九渊的心性思想,提出“致良知”的思想命题,直指本心。至此,具有完备体系和丰富内涵的心学学派正式形成,这就是学术思想界所称的“陆王心学”。     

黄绾的“艮止”心学——兼谈黄绾心学的天台佛学性格

明代思想家黄绾通过对《周易》"艮"卦的创造性解读,建立了一个从"心性论"的角度而不是从"实学"的角度来反对王阳明心学的所谓"艮止"心学,在当时独树一帜。此一"艮止"心学在黄绾看来乃是"孔门正传",乃是"圣人传心之学"。"艮止"心学主张人的"心"是唯一的,不管是君子的"天命之心"还是小人的"无容之心",不管是喜怒还是哀乐,其实都只是一个"心"而不是两个"心"。黄绾"艮止"心学对"心"的这种"一元化"理解与天台宗"一念三千"学说对"心"的理解如出一辙。     

论中国传统哲学的内在化进路——以王阳明良知学为中心的考察

王阳明的良知学把"道"或"心体"看作是一个不可言说之域,因此对其认识把握要求从"口耳之学"转进到"身心之学",即由对外在的语义、文本和事物的对象性认识转为对主体自我的体认、内在本质的证悟,从而使认识与人的存在相统一、本体与境界融为一体。阳明心学通过这种内在化进路实现了主体境界的追求,构成了一条中国哲学中历史悠久、意域深广的内在超越之路。当然,中国哲学传统中也存在过度内在化的倾向,需要予以仔细甄别和纠正。     

论王阳明之乐

王阳明认为乐是心之本体,是以天地万物为一体的欣合和畅。乐的境界就是无论在何种艰难境遇中都能保持"以天地万物为一体"的儒者胸怀;亦保持着"无入而不自得"的超然和畅的气象。孔颜真乐不仅是王阳明追寻的人生最高的理想境界,亦在他追求的人生过程之中。王阳明将真乐置放在人的生命、生存、生活、生意之中,在不同的层次,展现出不同的类型人生之乐。真乐是对人生之乐的提升和超越。真乐亦存在于人生的种种忧虑当中,王阳明以乐化忧,忧中更能体悟和彰显乐。     

明代“生活儒学”从阳明学向泰州学的展开

消解程朱理学形而上学,回归生活世界本身,创构一种为愚夫愚妇能知能行的"生活儒学",是明代心学之主要问题意识所在。心学从阳明学向泰州学的展开正好为我们呈现了"生活儒学"从理论建构到落实实践的完整过程。王阳明以"心即理"、"致良知"为要的良知学,确立了心学生活化、民间化的理论基调;王艮开创的泰州学派以订定乡约民规,开展平民教育等乡村建设实践将心学价值推向民间。从理论建构到实践应用,从愚夫愚妇能知到庶民大众来行,标志着明代"生活儒学"的真正完成。     

杨简对陆九渊心学的超越

杨简既继承陆九渊,又在"心即理"、批评孟子和《论语》、以心解经、坚持心一元哲学等方面超越陆九渊心学。体现为对"心即道"的重视,不盲从旧权威,通释和遍注群经,突出吾心"常一"的经典解释原则,批评对心即道的割裂,将心学与经学相结合,在心一元论和"心即道"思想的框架下更加突出心的权威性,发展了陆氏心学,并对后世心学和学术产生了重要影响。     

王阳明理论中“物”的含义分析

王阳明心学理论中的"物"有四个含义。他首先从实践论的角度把"物"一般规定和总括为实践客体,即人的各种实践活动;实践客体的具体内容由实践对象、实践基础、实践条件组成:实践对象是"孝"、"友"、"仁"等价值观念,实践基础是爱亲、恻隐、好恶等感受所感受的价值事物,实践条件是山川草木等客观事物。"物"的四个含义分属存在和价值两个类型,即存在世界和价值世界。王阳明将价值从对存在的依附关系转变为并存关系是其心学理论建立的重要标志。     

严父莫大于配天:从明代“大礼议”看朱熹与王阳明对“至善”概念的不同理解

朱熹与王阳明对于《大学》中"至善"概念的理解,有着根本性的差异。本文则选取明代"大礼仪"这个特殊视角,结合程颐、朱熹关于宋代"濮议"的意见,考察了理学与心学在处理儒家孝道问题时的不同态度,以及在实际政治生活中的不同后果,从而揭示了双方在经学见解上的差异对其心性概念理解上的不同。