论春秋"歌诗必类"与诸侯邦交内涵衍变

"歌诗"是春秋时代诸侯国邦交活动的重要方式.春秋初期,诸侯国间正常的邦交活动遵循"歌诗必类"的原则;春秋中后期,诸侯国间开展邦交活动时的歌诗"不类"情况增多,使得原本属于文化层面对等互动的外交歌诗活动,表现出向政治话语衍变的趋势."歌诗"由"必类"到"不类",既反映了春秋时代以诗歌为载体的礼乐文明的蜕化,又透露出"争霸...     

论无分别义

无分别义本难了解,今依古人所说譬喻以明之。如人怕蛇,夜间见绳为风吹动,心生分别,以为是蛇;既觉是蛇,便生恐怖。此之谓分别。无分别者,于绳见绳,不别作蛇想,如其本有,分别不起,恐怖不生,便是无分别也。再进一步,则对此绳亦不分别,知此绳者原不过许多麻缕结合而成,设去此麻,绳即无有,是绳仍假合,非本有也。吾人知绳而蛇执空,以其本无蛇性故;知麻而绳执复空,以其本无绳性故。佛法空性,其义如此。以此为喻而观人事,则见世间众生在无量人中种种分别,或以为恩,或以为仇,或以为善,或以为恶。由此分别,便起贪瞋爱憎等烦恼,由烦恼故便起杀盗淫妄诸…     

论中唐春秋学的义例思想

义例学是作为经学的春秋学的核心内容,在经学史上颇具创新意味的中唐春秋学,也对义例的总结倾注了巨大的热情,《春秋集传纂例》(以下简称《纂例》)即是这方面的代表作。宋元以后言义例者,多标举啖、赵等人之意见,其义例学上的成就,很值得分析。同样值得关注的是,中唐春秋学包含着复杂的内     

论刘蕺山的无善无恶思想

在宋明儒学中 ,“无善无恶”之说有两义 :一是对本体“至善”之遮诠 ,一是指境界上的“虚而无执”。以此两义来衡量蕺山的思想 ,可发现蕺山具有丰富的“无善无恶”思想。虽然他有不少言论是批评此说的 ,但均未能切中“无善无恶”说的本义 ,而是在王学末流之弊的当下刺激下有为而发的 ,非称理而谈。因而 ,也就不能据此否认其有无善无恶思想     

论王弼“无”本论的哲学实质

外参照系构架和内参照系构架是事物存在的两种基本方式 ,由前者观之而有“有”本论哲学 ,由后者观之而有“无”本论哲学。“有”本论的方法论原则是逻辑分析法 ,“无”本论的方法论原则只能是描摹法。本文由此切入王弼“无”本论的哲学实质 ,从概念上的辩名言理、体用上的本末二分、认识论上的“得意忘象”和社会历史观上的“名教”出于“自然”四个方面 ,论证了王弼的“无”实质上是个“有” ,因而王弼的“贵无”论和郭象的“独化”     

《民功篇》无今文经学观念论

房德邻认为《民功篇》有今文经学,但其提出的三个新论点都不能成立。《民功篇》关于改革社会制度的思想,确与龚自珍的自改革相近,但由此推不出就是今文经学的结论;《民功篇》确有对上古怀疑的只言片语,但总体肯定上古帝王功绩,而与《孔子改制考》的上古茫昧不可考观念根本不同;《民功篇》确有将中国自秦代以后的政治黑暗归结为经义不明之义,但并没有否定古文经学之义。     

《声无哀乐论》产生的社会、人文背景探析

在对嵇康的<声无哀乐论>这一文本的持续千年的解读过程中,众多学者对其进行了颇具深度的耕耘,产生了一些丰硕的学术成果,但同时也留下了诸多疑点和误读.要想真正把握<声无哀乐论>的思想内涵及其精神实质,最基本和正确的方法就是"知人论事",即把对<声无哀乐论>的解读放在其产生时的社会、人文大背景下进行全方位的观照并从嵇康本人的生存状态、个性性格及其论文写作的基本逻辑等方面进行深度挖掘.     

无必要性的必要——论海德格尔思想之Not概念的实质含义

海德格尔以罕见手法把日常德文词语Not提升为核心概念,在"存在与人之关联"的语境中将其思为二重性的"必要",并以"无必要性的必要"(die Not der Notlosigkeit)这一术语来概括其根本所思.海德格尔的"Not之思"贯彻了其数十年的思想历程,是我们研究海德格尔思想发展与演进的关键线索,但国际学界对此迄今...     

科学发展与文化逻辑--从杨振宁论中国无科学的观点说起

每一个文明都有自己存在的理由和发展的逻辑线路,不同文明可以有不同的发展程度,但不能有凌驾于其他文明之上的话语解释权.近代科学作为近代西方文明的产物,也同时是古代多种文明融合的产物.科学发展离不开自身所属的文化逻辑,但反过来具备同等文化逻辑的文明未必就一定产生科学.科学作为文化的一种形态,它没有必要成为所有文明的必经之路.我们在尊重、发展作为现代化工具的科学技术的同时,要反对用科学话语来解释工具之上的东西.     

将无同？岂无异？——先儒论人性的共同性与差别性

人性显示出各种共性,也包含着各种差别性,且往往难分难解,值得仔细分析和梳理。先儒在春秋战国时代,对人性就有丰富深入的探讨,但以论人的共同性为主。孔子“性近习远”之说,预示了人性论探讨的基本方向和广阔空间。孟子所持的性善论,相当充分地发掘了人心向善的资源。荀子所持的性恶论,从社会制度着眼,也是积极主张人努力向善,化性起伪。汉至唐的儒家则更重视人的差别性,认为性有品级和等差。而纵览这些论述,可以发现先儒所论人的同异中,一个很重要的差别性分类是少数圣贤（包括“希圣希贤者”）和多数民众的差异。这也构成了传统道德两分的一种人性论基础。     

易理与佛理本无二致——论《周易禅解》的思想创新

明末高僧(?)益智旭,通过对《周易》经传文本的禅学解释,在理解易佛关系问题上勇于创新,比较系统地构建了独特的禅易相通思想理论．本文以《周易禅解》文本内容为依据,结合《灵峰宗论》中与易学相关的内容,从“易即易理贯彻始终”、“易理即自心之易理”、“易理即无住之佛理”等方面深入分析,揭示出“易理与佛理本无二致”是智旭的一大创新思想。     

《逻辑哲学论》中的无意义界定问题——传统解读与决然解读之争

关于维特根斯坦在《逻辑哲学论》中究竟是如何界定一个命题有无意义的,一直是一个有争议的问题。在传统解读看来,维特根斯坦结合“图像论”和“真值函项论”建立了一个意义理论,以此来界定一个命题有无意义。而与之对立的决然解读则认为维特根斯坦所持的是一种简约的无意义观,因而是拒斥任何意义理论的,对无意义的界定仅通过我们日常的语言能力就足够了。两种解读有着各自的长处,但也都面临着相应的困难。然而在一些关键方面,这两种解读其实是可以契合的。此外对无意义界定问题的讨论,最终还会牵涉到《逻辑哲学论》中的张力问题,而如何理解这种张力其实也就意味着如何看待前后期维特根斯坦所存在的核心差异。     

论"观物"与"观无"——儒学与现象学的一种融通

In traditional Chinese expressions, guannian 观念 (ideas) are results of guan 观 (viewing). However, viewing can be understood to have two different levels of meanings: one is “viewing things,” that is, viewing with something to view; another is “viewing nothing,” that is, viewing with nothing to view. What are viewed in “viewing things” are either physical beings—all existing things and phenomena—or the metaphysical being (for example, the “Dao as a thing”). In both cases, something is being viewed. What is viewed in “viewing nothing” is the being itself, or “nothing,” in which there is nothing to view. According to Confucianism, the existence of “nothing” manifests itself as life sentiments, especially the sentiment of love, which is the very root and source of benevolence; moreover “viewing nothing” is, in essence, a perception of life. Life sentiments or the perception of life is “the thing itself ” prior to any being or any thing. Translated by Liu Huawei from Sichuan Daxue Xuebao 四川大学学报 (Journal of Sichuan University), 2006, (4): 67–74     

帕托契卡对胡塞尔的批评——超越论现象学的“无主体性”是否可能?

帕托契卡错误地把胡塞尔现象学理解为主观观念论,并据此批评超越论现象学具有明显的主体主义特征,主张对现象学进行去主体化。但是,作为超越论观念论,现象学内在地要求全面理解超越论主体性,坚持超越论主体性的双重规定性。一方面,超越论主体性是超越论构造的基础,是世界意义的构造源头,因而具有绝对性。另一方面超越论主体性的相对性要求主体性与交互主体性、世界密不可分,相互依存,相互融合。然而,帕托契卡片面地理解超越论主体性及其与交互主体性、世界的关系,导致他对超越论现象学的错误理解。因此,他对胡塞尔的批评是站不住脚的,超越论现象学的无主体性是不可能的。     

论程颐“冲漠无朕”句中的“理气”、“虚气”两种面向

程颐"冲漠无朕"一段话出自《入关语录》,可以视为程颐对张载虚气关系所作的批评。通过对"太虚"与"冲漠"的关联、太虚与气的聚散感应关系,以及程颐对太虚的立场进行考察和分析,可知程颐是以上下一贯的"理气"结构批评在他看来只属于形而下的"涂辙"的"虚气"结构,由此可见二者本体论上的分歧。     

正统性的两种语境:概念重置与中国宗教研究的理论潜力——兼论中古道教的“无异端性”

通过简要重述不同文化语境中异端与正统的概念内涵变化过程,说明在基督宗教和中国文化的语境中,这两个概念内涵的差异,进而说明对于异端和正统的基本内涵理解带来传统中国文化对信仰融合度和均质性的理解。以此为基础,提出以下一个基本理论问题:在面对中国宗教或信仰文化时,我们以源自基督宗教传统、并且带有明确基督宗教传统内涵的概念展开讨论,对于理解中国的信仰文化与历史在多大程度上会造成误解?这种误解的根源是一种在学术研究中出现的"削足适履"式概念套用带来的问题,还是在信仰特质理解意义上"张冠李戴"式的文化语境的错置?进而提出概念的重置可以从什么程度上凸显中国信仰文化的特质和进一步理论反思的必要性。