从“胡”到“梵”:汉唐佛教的文化身份转变

"胡"、"梵"是中外文化交流过程中产生的两种称谓。中土对"胡"、"梵"关系的认识和变化,成为中外文化交流不断加深的见证。"胡"为"匈奴"一词的转读,秦汉以来常指代出自西域的名物,汉代入华之佛教也归入了"胡"文化。"梵"源自梵语,伴随佛教入华,与佛教相关之名物也常以"梵"来指称。汉魏两晋南北朝时期,中土语境中的佛教文化,常常即"胡"即"梵","胡"、"梵"等同。自隋代开始,佛教徒宗"梵"弃"胡",主动改变佛教的文化身份。此种转变,为佛经汉译、三教论衡以及隋唐佛教独立自主发展潮流等合力所致。由宗"梵"弃"胡"带动的区分"胡""梵"、转"胡"为"梵"的做法,对佛教学术文化的发展产生了复杂而深远的影响。     

礼的“义”“仪”关系之辨

礼学的"义"与"仪"的关系,是中国古代礼学研究中的重要课题,在以往的研究中,学者多从"精神—器物"或"形式—内容"的路径对两者进行探讨。本文认为,这样的理解,实是基于"本体论"的视角,即以"义"为本,以"仪"为末。事实上,礼的"义"与"仪"之间的关系并不适合"本体"式的诠释,"义"并不比"仪"更为本质,而是由"义"—"仪"—"意"的整体所形成的"际会"(通变)的理论来理解,才是"礼"的关键所在。     

“德行”维度分析——以颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓为例

在孔门弟子中,孔子把颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓归为"德行科"。"德行"不仅仅是指表面上的道德行为,而是具有比较丰富的内涵,主要包括"乐道"、"志学"、"孝悌"、"仁政"四个维度,并且按照"个体"——"家族"——"群体"的逻辑顺序展开。"乐道"、"志学"属于"个体"层面,首推颜回;"孝悌"属于"家族"层面,当推闵子骞;"仁政"则属于"群体"层面,应推冉伯牛和仲弓。"乐道"、"志学"、"孝悌"、"仁政"反映了"个体"、"家族"和"群体"的关系,而这三种关系构成了当时整个社会运行的基础。这正是主张积极入世的孔子看重德行的根本原因之所在。     

内外之学与朱熹的“物我”观

"内外之学"与"物我关系"是朱熹"仁道"思想的一个非常重要的方面。一般而言,"内外之学"可看作是区别"天理"与"人欲"的一条重要分界。在此,朱熹认为:庄子的"内外之学"跟"物我关系"是统一的,它本身包含着"物我一理"、"内外参合"及"内外交相养"等内容,尤其是"内外交相养"突出反映了朱熹理学思想的特色,因而它便成为我们阐释朱熹"物我观"的主要理论依据。当然,朱熹"内外之学"的理论重心并不在以"物欲"为特征的"外学"上,而在以"义理"为特征的"内学"上。在朱熹看来,成就"内学"的关键是"格物致知",而"格物致知"的关键又是与"为己则学以博"密切相关的"切己工夫"。所以,从这个角度说,"内外之学"又是一种具有中国特色的"知识学"。     

忍耐“是”与“不”

正人生有太多的"是"与"不"。或者说,人生是"是"与"不"组成的。有人喜欢"是",即是说,要多做正面的事,多肯定,少说"不",少否定。连尼采也在划分的人生几阶段中说,说"是"的"婴儿"也高于说"不"的"狮子"。在他看来,说"是"比说"不"的人境界要高。说"是"果真比说"不"好吗?     

“中庸”是做出抉择

正"中庸"不是折中,不是中立,不是首鼠两端,也不是"既要、又要"式的全面,而是做出抉择。"中庸"之"庸",通"用",中庸即"中用",也就是"用中"。"中庸"是在"两端"之间,做出最优的抉择。《中庸》里"择乎中庸"之语,一个"择"字,道出其义。因此,"中庸"是"用"的,用于抉择——有判断、有衡量,有取舍、有决断。什么是"中"呢?程颐以"不偏"释"中",偏矣;朱熹以"不偏不倚"释"中"(朱熹《中庸章句集注》),更偏。     

道与时间——以金岳霖《论道》为中心

金岳霖将"道"视作"时间"的根基与归宿,视"时间"为道演过程中出现的一种特定现象。他注重"时间"的"秩序"义,以个体的变动作为时间的实质,并以"运"与"命"作为个体"时间"的具体表现形态,同时考察了"时间"与"意味"之间的关系。金岳霖将"时间"概念主题化,对"时间"的理解与规定逻辑严密,又兼具中国情怀,这丰富与深化了20世纪中国哲学对"时间"问题的研究。     

生生:在世代之中存在

"生生不息"展开的是一个不同于海德格尔"在世界之中存在"的新的生存论结构,本文称之为"在世代之中存在",这一新结构揭示了海德格尔自身的生存论分析所缺失的诸多面向。在世代之中存在的"我"首先是一个勾连世代,渊源有自的"此身",其源初地面向他人的存在即"亲亲"。它在"孝"中展示出"共世代"的结构,并在"家"中落实这种"承世"的存在,"家"由此而获得了存在论的地位。在世代之中存在的"现身情态"展现了"此在"的"在家之乐"。同时,在世代之中存在使"学"与"教"成为生存论结构中的必然环节,并使"跨世代"的"筹划"成为可能,由"世代"形成的"历史性"因此对此在发生影响。最终,它在祭奠"亲人之死"中延续"共世代"的结构,以"慎终追远"的方式保持生存中超越的维度。     

孔子“无为而治”说辨微

"无为而治"是孔子"为政"之要端。本文剖析了作为"为政"理想的"无为而治"和作为"为政"途径的"无为而治"之内涵,指出和洽清平的"大同"之治即是"无为"之治,以一种过程看的"恭己正南面"则构成"无为而治"的途径。文章最后强调,无论是"恭己"还是"正南面",都在于当政者的"修己",孔子的"无为而治"终是系于"修己"一元论。     

孔、孟“乐”理念比较研究

本文对孔子和孟子的"乐"理念的各自特点及其异同之处进行了初步分析和评价。作者认为,孔子的"乐"理念具有明显的泛伦理化倾向。他所关注和注重的,乃是"乐"的社会教化、社会整合的伦理调节功能。孔子视"礼""仁"为"乐"之魂魄,视"至善"为"乐"之归宿和极致。"乐"的艺术审美特质被淡化和边缘化。孟子对孔子"乐"理念的最大修正,在于他将其"民本"的政治诉求贯彻于其"乐"理念之中,诉诸"与民同乐"的政治氛围,从而将"乐"理念平等化、平民化、感性化,扬弃了孔子对"乐"的种种宗法等级束缚,破除了对"乐"的雅俗之别的偏见,从而使"乐"理念向其平等的、感性的审美氛围迈出了重要的一步。同孔子泛伦理化的"乐"理念相比较,孟子的"乐"理念则具有泛政治化的理论倾向。     

刘宗周与宋明理学“知识论”走向

宋明儒家多重"心性义理"之学、轻"经世致用"之学,于先儒"体用文"圆融通贯之学有所偏颇。刘宗周出入宋明理学诸家,在探讨严密的"心性义理"之学的同时,不废事功,实现"学术"与"经济"、"经学"与"理学"、"经学"与"史学"的和合通贯,彰显了宋明理学"知识论"演进的新向度。     

黄元御儒道易医会通视域下的道论——以《道德悬解》为中心

在《道德悬解》一书中,黄元御会通理学,将"道"释为"太极"以及一段"妙理",称"道"为"无"。黄氏认为"道"生未判之"中气",此气旋转,判而为阴阳二气。这使得"无"生"有"的思想有了"理"生"气"的意味。黄氏结合易学,以河图与五行生成之数诠释"道"与阴阳二气的关系,认为"二气"已判,"道"寓于"二气"之中,并与"中气"合。河图之"五"与"十"符示"中气",且为"道"之所寓。除"五"与"十"以外的八个数虽本为五行之生数与成数,然黄氏视之为阴阳二气生之位与成之位的符示,数原本符示的五行则是阴阳二气升降变化的外在显现。如此,医学中的"中气"被附以形上学的内涵,成为了"道"的体现,而与五行相应的五脏之间的关系则被黄氏视为阴阳二气升降变化的外在显现。基于此,黄氏提出了先后天之本皆脾胃的思想以及独特的脏腑气化理论体系。     

“复者道之动”——论罗近溪的“复”思想

作为"良知现成派"的代表人物,罗近溪常为后人诟病为近禅。然而近溪不仅主张重返孔孟的仁礼之宗旨,而且非常重视"天-人"之间的关系,可以说对先秦的儒家思想有明确的继承与发展意识。本文即以近溪的"复"思想为线索来展开探讨。"复"在近溪这里首先是"乾"或者"天地之心"的作用,因而具有本体论意味,是"万物之源头""善之长"。人继承此"生生"之"复",在生活中也无时无刻不有此"复"之发用。"复"不仅有创生、生生之意,还有返回、归来之意,人能够自知自己的"原日之心",就是"复以自知";在此基础上,本文进一步指出,既然"天"与"人"同源,那么"天"也有此往返的"复"之义:"生"而有"成","成"又复"生",是无限的"生→成"循环。     

楚简《太一生水》"托其名"考

楚简《太一生水》"托其名"之"名"是天地初开时的"混沌"名。"混沌"就是"清浊"或"清混"(也作"清浑"),即《太一生水》中之"青昏"。因此,""应厘定为"青昏"而非"请问"。"托其名"就是依照贵道——原道——循道——用道的逻辑理路循序演进,对宇宙生成过程进行逆向追述,上溯至天地的源头,因"青昏"之名,循"道"之字,以行"浑沌氏之术"。这是道家"推天理以明人事"思想的体现。     

"爻"字臆说

本文对《周易》中的"爻"字作诠释。作者认为"爻"字是由两直线相交的"十"字,作旋转成"×"后,撤捺而成的。对此,作者考察了"爻"字的生成及"爻"字与"十"、"爻"字与"×"的关系。在此基础上,求证了传统对"爻"的本义的界定:"爻,效也","爻,交也"。最后,文章由"爻"之本义论及"卦"之形成。     

从《易经证释》之本体生成论看“继善成性”说

《大学》《中庸》与《易经》有十分紧密的内在联系。《大学》讲的"至善"是超越于善恶之上的道之本体,故"止至善"及"格致诚正"为"内圣"之功夫;其所讲"明明德"及"修齐治平"则为道之发用,是"外王"之行。《中庸》所讲的"中和"之"中"为道之体,与"至善"之境相对应,"和"为道之用,与"明明德"相对应;"诚"既是体,又是用,"成性"即是"成诚"。"成性"由"成己""成物"两部分组成,"成己"为"内圣"之功,"成物"为外王之行。《易经证释》所讲的哲理可以为我们理解"继善成性"说提供本体论根据,其中的先天"太极"之境(○)与"至善"之境相对应。两仪图中的阳仪与"乾元"及后天世界中的"善"相对应;阴仪则与"坤元"及后天世界中的"恶"相对应。阳仪独接先天太极,而阴仪则无此性能,亦即人们只有通过行善才能上达"至善"之境即道之本体。由此可推,"继善"意为"继道者善";"成性"意为"成道者性",亦即道无可成,成性即是成道。     

“学”作为道德生活何以可能 ——《论语》“学”论：《中庸》

《中庸》作为《论语》"学"论,是对《论语》之"学"作为一种可能的道德生活的合法性做哲学证明。本文通过对孔子一以贯之"为学之道"是"仁且智"的中庸之道的讨论,对《中庸》"学"—"德"—"道"、"道"—"德"—"学"的天人双向回环路径的构建,对中庸之道"不可能"与"不可离"的悖论的分析,开启了"学"作为道德生活何以可能的论题。在《中庸》中,构建了"天"-"性"-"道"-"教(学)"的整体"为学"境域,为"学"作为一种道德生活何以可能奠定了本体论的基础,并对《中庸》中的不同类人对中庸之道的不可能的可能性分析,论证了"学"作为道德生活的现实可能性。     

“格物致知”还是“致知格物”?——宋明理学对于“格物致知”的发挥与思想分歧

"格物致知"语义甚丰,程颐、朱熹将其解说为"格物穷理"。"格物穷理"有将"理"与"心"分作两件的危险,故遭到陆象山和王阳明的反对。陆象山和王阳明都坚持"心即理"。"心即理"在陆象山那里主要是理不离心,"无心外之理",而在王阳明那里,更有"心即是理",所以他于"心外无理"之外,更提出"心外无事"。与程朱不同的是,王阳明将"格物致知"解说成"致知格物"。而"致知格物"实则就是"致良知",就是"致吾心良知于事事物物"。阳明心学虽然维护了"理"与"心"以及"致知"与"格物"的一贯,但却导致了"致知"在"格物"之先这一明显不合《大学》所言序次的尴尬局面。经典诠释如何在忠实原意的条件下又有创造性的发挥,真是一个大问题。     

“德”义探本

从字形看,甲骨文中的"■"字当隶定为"徝",有"巡""德"两读。前者义为"巡视",其所从之"行"为行走。后者谓寻觅于道路而有所得,即为得失之得,这是"德"的本义,所从之"行"为道路。"巡"字所从的"行"与"德"字所从的"行"本来就是同形词,正是这两个字旁的同形词关系,造成了"巡"和"德"的同形词关系。"悳"为"德"的异体字。《说文》对二字本义的解释亦与甲骨文相合。其以"升也"释"德","升"即"得"也;其以"外得于人,内得于己也"释"悳",旨在通过声训的方式以"得"释之。据此,关于"德"字本义的种种解读,如巡视、巡察、巡狩、行为、作为,乃至根据原始宗教学说将"德"理解为某种属性和品质等等,皆有失偏颇。     

从“法天贵真”到“归真反璞”——道家“真”思想的形而上考察

本文旨在中西哲学比较视域下,对道家"真"思想的形而上考察。"真"是道家思想的重要概念之一,具有多重思想维度。首先,道家哲学认为"真"是"道"的本然属性,"甚真"、"贵真"澄明了"道"是究竟真实;其次,道家反对"伪学"而主张"真知",道家提倡"真其实知"的致思之路;再次,道家看重"抱朴含真"而"天人合一"的生存取向,提倡由"抱朴"显"道",由"含真"达"道";同时,道家哲学之"真"也具有淳厚的人性关怀,道家认为人人具有"真"性,人的"存在"、"活着"应保持"全真"、"质真"的自然本性。在现代性宰制的当今时代,道家"归真"的价值取向蕴含深厚的人文情怀,其为现代人重新领会"道法自然"而切近"真"人提供了思想资源。