共查询到20条相似文献,搜索用时 15 毫秒
1.
《论语》中的“诚”与“信” 总被引:2,自引:0,他引:2
在《论语》中 ,“诚”字凡 2见 ,“信”字凡 3 8见 ,诚、信连为一词组者未见。“诚”字 2见 ,一为《颜渊》篇“诚不以富 ,亦祗以异” ;一为《子路》篇“诚哉 ,是言也”。这两处“诚”字或做副词或做动词 ,都可解做真正、真实 ,无一做德目解者。“信”字的情况比较复杂 ,有做动词解者 ,如“朋友信之” (《公冶长》) ;有做副词或形容词解者 ,如“信乎夫子不言不笑不取乎” (《宪问》) ;但更多的是作为一个德目出现 ,其例甚多 ,不胜枚举。大致说来 ,“信”作为一种道德规范 ,其主要含义和适用范围是 :(1 )言说真实无妄 ,重然诺 ,如“与朋友交 ,… 相似文献
2.
训沽中有“比照”的方法,就是根据已知的一点或几点,推知其他各点。这是因为古代作家常常运用重叠或对偶句行文,在用词造句方面,为避复(杨树达先生把“避复”列为修辞格,见《汉文文言修辞学》)起见,往往以同义词或近义词交相替用,这就是互文即互训,所以孔颖达注《书·尧典》指出,古书中有“文不同,互相通”的说法。我们因之可以从不同之点,探求它相通之处,根据了解的词,推测不懂的词。如: 相似文献
3.
4.
5.
《周易·无妄》卦意蕴深厚,其卦名含“合理”与“切实”二义。其卦辞既蕴示“无妄”之下事物呈现大为亨通的情势,又着重指明“无妄”之下事物也常有意外之遭遇。前者为“无妄”之常,后者为“无妄”之变。其六爻辞则是对“无妄”之常与变两个方面的具体表征。“无妄”之常易知,“无妄”之变难测,故该卦又特别强调面对“无妄”之灾疾,贞固自守乃是最好的应对办法。《彖传》《象传》则将具体境遇之“无妄”提升至天命或天道的高度,揭示了“无妄”之天命本之于天而为主于物的根本特征,并指出天命的展现与运行是刚健而不可阻挡的,且在天人之间随感而应、上下相通。人置身于天命流行、天道生生的宇宙图景中,应当积极顺应天时以长育万物。天命之“无妄”又与《中庸》之“诚”相通,二者互诠互显。 相似文献
6.
《周易》可以为解读《恒先》提供重要参照。由此本文提出一些解读《恒先》的新见,如首句应读作“恒先无,有朴……”,“云云”指阴阳二气交感绵密之状,“亡思不天”与《周易》之“先天而天弗违,后天而奉天时”相得益彰。 相似文献
7.
古代文学作品中描绘秋色的主题,多以“悲秋”为情感基调,“喜秋”之作鲜有,在诗画互文的语境下,绘画中也不乏“悲秋”之作。对此,以“喜秋”为线索,探究古代山水画中描绘明丽之秋的意境类型,通过对董其昌与蓝瑛经典作品的阐释,总结明净与明艳两种“喜秋”山水的面貌,进一步讨论这一意境类型的审美意趣。 相似文献
8.
《周易研究》2017,(5)
茶山丁若镛在《周易四笺》中运用了推移、爻变、互体、物象四种解释方法,其中,两互作卦法属于互体之理论。两互法的由来可上溯至郑玄和虞翻,此法之运用则首见于完颜亮入寇时会稽之士所行之筮例,然其不过是一个事例而已。后来,吴澄构建了两互法体系。其体系与丁若镛两互作卦法大体一致,但又存在重要差异。吴澄的两互法基于邵雍的先天易学,而丁若镛则去除了先天易学的部分,仅择取其中的两互关系。另外,吴澄的两互卦遵循了秩序井然的规则,但这种规则性却未见于丁若镛的两互作卦法。总的来说,吴澄的两互法仅停留在形式的层面,而丁若镛却将两互作卦法广泛地运用于《易》辞的解释之中,这可以说是丁若镛对互体说与两互法的发展所做的重大贡献。 相似文献
9.
从易学发展史来看,易学主要分为象数派和义理派。在不同的时期、不同的学派对“象数”、“义理”有不同的界定。虽然人们通常把“象数”、“义理”对应来提,但实际上“象”和“数”是两个不同的概念,见《左传.僖公十五年》:“龟,象也;筮,数也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。”“象”在《易》中是最为关键的,如“天垂象见吉凶,圣人象之”[1],就连蓍法中“数”的运用,如一、二、三、四……以及大衍之数等,也都蕴含着“象”的意义。构成古经最基本的卦爻画,即一奇一偶的爻象符号就为《易》的基本“象”画,像朱熹所说:“象卦画,系本卦自… 相似文献
10.
齐鲁两国的史官、著作及其影响耿天勤我国史官设置得很早。《世本·作》篇宋衷注云:“黄帝之世,始立史官,沮诵、苍颉居其职。”《吕氏春秋·先识》曰:“夏太史令终古出其图法,执而泣之,夏桀迷惑,暴乱愈甚,太史令终古乃出奔如商。……殷内史向挚见纣之愈乱迷惑也,... 相似文献
11.
这里向读者介绍一则佛教寓言: 摸象 过去久远,是阎浮利地有王,名曰镜面,时敕使者:“令行我国界无眼人,悉将来至殿下。”使者受敕即行,将诸无眼人到殿下,以白王。王敕大臣:“悉将是人去,示其象。”臣即将到象厩,一一示之,令捉象。有捉足者、尾者、尾本者、腹者、胁者、背者、耳者、头者、牙者、鼻者。悉示,便将诣王所。王悉问:“汝曹审见象不?”对言:“我悉见。”王言“何类?”中有得足者言:“明王:象如柱。”得尾者曰:“如扫帚。”得尾本者言:“如杖。”得腹者言:“如埵。”得胁者言:“如壁。”得背者言:“如高岸。”得耳者言:“如大箕。”得头者言:“如臼。”得牙者言:“如角。”得鼻者言:“如索。”便复于王前共诤讼::“象,谛如我试!” 相似文献
12.
13.
自两汉以来,道流方士中出现了许多精通气功与内丹术的高士。如汉昭帝时人张微子,“受服雾气之道”,能散形之室,与云雾合体。九灵子皇化,“得还年却老、胎息内视之要”。黄卢子葛越,“甚能治病,千里寄姓名治之皆愈,不必见病人身也。善气禁之道,禁虎狼百虫皆不得动,飞鸟甲得去,水 相似文献
14.
帛书《易经》异文校释 总被引:1,自引:1,他引:0
帛书《易经》异文校释刘大钧讼:有复(孚),洫(窒)宁(惕)。克(中)吉,冬(终)凶。利用见大人,不利涉大川。复,返复。今本之“孚”,帛本皆作“复”,恐家法不同耳!案之《周易》古经,有的卦爻辞作“复”,较之今本作“孚”,似于义更胜,如《随》卦九五爻之“... 相似文献
15.
“两个结合”创新了马克思主义中国化时代化话语体系,形成了“一体三翼”的叙事框架和“一本两基”的内在逻辑,拓展了马克思主义中国化时代化的历史深度。用马克思主义立场、观点和方法解决社会主要矛盾,是中国化时代化马克思主义的生发逻辑。马克思主义同中国具体实际的契合机制,一旦与中国共产党领导的伟大社会革命相联系,就会释放出改变中国的磅礴力量。马克思主义既激活了中华优秀传统文化历史变迁的内在潜力,也为理性认识中华优秀传统文化提供了科学的方法论。马克思主义同中华优秀传统文化相融通,产生了推动伟大社会革命的合力动能。基于“一对二双向互化”和“三翼互促”的历史原则,强化“两个结合”的整体性、系统性和协调性,其理论意义和实践意义极为重大。一方面,将从理论层面实现“继承与发展马克思主义的辩证统一”“中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展的辩证统一”“推进马克思主义时代化与中华优秀传统文化的现代化的辩证统一”;另一方面,将从实践层面推动马克思主义的“原生版”转化为“中国版”、中华优秀传统文化的“古代版”转化为“当代版”,在不断回答世界之问、中国之问、时代之问和人民之问的过程中,揭示马克思主义和中国互不辜负之... 相似文献
16.
本文就牟先生半世纪来所铸造的学术新词,择要地加以述解,以证见牟先生对哲学慧命的疏通与开发。一、中国文化表现“综和的尽理”与“综和的尽气”之精神,西方文化表现“分解的尽理”之精神。而科学民主属于“分解的尽理”(中国文化必须补足之)。二、“理性的运用表现”是生活、是智慧、也是德性。“理性的架构表现”则可成就科学民主(中国必须学习之)。三、中国传统政治“有治道而无政道”:对治权之运用有轨道、有制度。但对政权之移转则欠缺客观之轨道与制度(故须学习且建立民主政治的体制)。四、“良知自我坎陷”一语,乃面对科学知识问题而提出。目的在讲文化,而不是在讲理学。五、理学分系,取决于各家所讲之“性理”有全义与偏义之别。全义之性理“即存有即活动”,偏义之性理“只存有而不活动”。六、正宗儒家走“逆觉体证”之路,属纵贯系统、自律道德。荀子、小程子、朱子走“认知摄取”之路,属横摄系统、他律道德。七、“心”可以开“二门”(两层存有论),一为“真如门”(本体界),一为“生灭门”(现象界)。中国哲学优于前者,西方哲学优于后者。今后当互融互摄,相资相益,以求中西会通。 相似文献
17.
18.
19.
《论语·述而》 :“互乡难与言 ,童子见 ,门人惑。子曰 :‘与其进也 ,不与其退也 ,唯何甚 ?人洁己以进 ,与其洁也 ,不保其往也。’”程树德《论语集释》所收古注都没有单独就“保”字作解释。郑玄说 :“往 ,犹去也。人虚己自洁而来 ,当与之进 ,亦何能保其去后之行也。”皇侃《论语义疏》(下简称皇疏 )引顾欢云 :“往 ,谓前日之行也。夫人之为行 ,未必可一 ,或有始无终 ,或先迷后得。故教诲之道 ,洁则与之 ,往日行非我所保也。”朱熹说 :“言人洁己而来 ,但许其能自洁耳 ,固不能保前日所为之善恶也。”朱、顾二家训“往”为“前日” ,与郑训… 相似文献
20.
<正> 1.《语丛》一云:“凡物由妄生。”整理者注释云:“裘按:此语又见一。四号简,妄作望,字在此疑读为亡(无)。”今按:字不应读为“亡”,当从一○四号简,读为“望”。郭店楚简《性自命出》云:“凡见者之谓物。”望、见义通,《广雅·释诂》一:“望,视也。”《说文》云:“见,视也。”“见”有“感知”之义,《淮南子·修务》云:“而明弗能见者何。”高注云:“见,犹知也。”《淮南子·览冥》云:“昔者雍门子以哭见于孟尝君。”高注云:“见,犹感也。”故简文云:“凡物由望生”者,言存在生于人之感知。 相似文献