应用儒学的兴起——儒学创新发展的趋势与愿景

正儒学的参与者、观察者、实践者和信仰者对于如何理解和解释儒学创新发展之问题可以从完全不同的立场出发,提供相差甚远的不同视角,从而生发出迥异的愿景。本文主要以观察者的眼光尽可能客观地来审视儒学现状与发展趋势、所遇到的问题以及后续发展的空间。当下的儒学发展已经形成一些有别于历史的特点,而这些特点既与政治、经济、文化、教育等大环境有着密切关系,也受到儒学研究者、倡导者本人知识与方法的影响。儒学创新发展的一个积极方面是"应用儒学"的     

多元互补:孔子儒学在西部的传承发展

"西部儒学"是指在西部地域生长、传承及发展的儒学,呈现出与中原儒学、东部儒学等同中有异、自具特色的儒学形态,是中国儒学的重要组成部分,是儒学与地域文化结合而形成的个性化、多元化的重要表现.目前学界对于西部儒学的研究,逐渐形成地域儒学、丝路儒学、民族儒学等雏形,将儒学的时代性、地域性、民族性有机结合,昭示了儒学研究和发展...     

文明对话视域下的"儒学第三期发展"论说——试论杜维明对儒学的创造转化之途

杜维明教授的"文明对话"思想作为其理论上的一大创见,与其"儒学创新"活动密切相关.他通过深究文明对话与"儒学第三期发展"之关系,论证了儒学若要走出现代性的理论与实践困境,一种多元开放的、对话的文化交流态度必不可少.杜维明认为,当代所涌现出的全球文明对话思潮尤其对现代儒学的自我发展具有重要的启示意义,更为儒家文明传统的现...     

论儒学的真诚性与创发性——兼评当代儒学的“三偏”与“三正”

儒学在当代中国近三十年来有长足的发展,就儒学历史发展的长河来看,显然有贞下起元的趋势。但当前儒学能否面对现代性与后现代性的同时挑战,既克制现代性的工具理性,又基于理性建立整体的价值观点;既超越个体化的自由任性,又能在群体性中激励个体的创新,应是儒学当今追求的方向。事实上,儒学也面临着当前存在与发展的困境,这显然是儒学对自身的发展的历史不能有效掌握,对儒学的反思精神以及本体与宇宙的基础性不能有深切的认识所致。何以至此?固可以做出诸多解说,但如果未能维护儒学本有的真诚性,又未能持续发展其创生性,在自然有为的生命意义的自觉中,发挥儒学本有的德性精神与实践力行精神,贯注于理论的建设与文化价值的创建,则即有所获也必"既得之,必失之"。本文指出海峡两岸儒学发展各有一偏,一为唯识化的心性哲学,一为经学化的政治哲学,加上外来的只着眼关系主义的角色伦理,构成了当前儒学发展的"三偏"。相应此三者,本文提出了"三正"之说:相对于心性哲学,可以发展更具积极性的生命哲学;相对于经学政治哲学,可以论述易学与儒学的交互整合,形成一套向往以德法为本体的政治诉求;同时,可以提出生命责任伦理来规范极易流于表象主义与自欺欺人的角色伦理,合称"三正"。     

宗教对话:儒学第三期开展的核心课题

所谓“儒学第三期开展”的涵义需要进行再诠释:就当下以及将来的发展而言,儒学第三期开展是指儒学从东亚到全球的地域性扩展,在此过程中,与西方宗教传统的对话将构成其核心课题之一。其次,儒学是否可以被认为是一种宗教传统以及在什么意义上可以将儒学作为一种宗教传统。再次,在漫长的历史发展中,对话性一直构成儒学传统一个极其重要的特征。最后,儒学传统对于宗教对话至少应有三方面的贡献,即“和而不同”的对话原则、“理一分殊”的多元主义宗教观以及多元宗教参与和多元宗教认同的理论与实践资源。     

为四海之人道立极 为世界之宗教立枢——唐君毅论儒学的宗教精神

唐君毅认为,儒学有宗教精神,但不是一般的宗教。儒学与所有人类高级的宗教一样,重视为人生求得一确定的安身立命之地。儒学中的自信精神,终将成为一切宗教的结局地。儒教即"人之本心本性即天性天心"的天人合德之教。儒家之三祭中含有宗教意义。三祭中所表现的宗教精神依于一种"返本报本"的思想而立。三祭可使人的心灵兼具保存与创造之功。三祭否定原罪说,不是消极地求解脱罪苦,而是积极地报恩崇德。唐氏以宗教义理的会通作比较宗教学的研究,消融各宗教间的矛盾与冲突,凸显了中国儒学宗教思想的特色。他不仅在儒学思想中找到了宗教性,而且把儒学作为人生的归宿。     

论儒学之“道”的哲学品格

儒学特别是儒学之"道"能否称得上哲学?这是中外颇有争议的问题,本文作了肯定性的回答。哲学作为"类称"的本质规定有两个方面,即探讨宇宙人生最根本的普遍性原理和人最根本的价值理想,而儒学之道具有这两方面的意义,由此表现了哲学的自觉和个性。儒学之道这两方面的意义是围绕"性与天道"而展开的,同样讨论和回答了康德的四大哲学问题,只是其理论旨趣与后者有所不同。本文论证了儒学之道既具有与西方哲学同样的哲学品格,又有着不同于后者的个性。     

现代新儒学研究的里程碑──方克立著《现代新儒学与中国现代化》述评

从80年代中期至今,中国大陆学界展开了广泛而深入的现代新儒学研究,这一研究的规模之大,成果之丰,影响之巨,参与学者之多,在海内外的新儒学研究史上,都是罕见的。方克立先生作为这一研究的倡导者和主要组织者,主编了《现代新儒家学案｝）、《现代新儒学研究论集》、《现代新儒学研究丛书）｝等三十多种、逾千万字的论著,使现代新儒学在中国大陆变成“显学”,并在港台和海外产生了重大反响,可谓大陆新儒学研究首屈一指的代表者。而《现代新儒学与中国现代化》一书,作为方先生十年精心致思的结晶,不仅是他的一家之言,而且以浓缩…     

再论东亚儒学的建构逻辑——以黄俊杰的相关论述为中心

探究东亚儒学的建构逻辑,不仅要关注东亚儒学的可能性根据,还要关注东亚儒学的建构语境和原则。通过匡正日本学者子安宣邦对"东亚"概念的误读,证成东亚儒学存在与发展的文化多元化语境。在这种语境下,东亚儒学必然被建构为一种包含东亚各国儒学的"殊异性"于自身、又具有"整体性"之特质的儒学形态。通过对"东亚儒学"建构中存在的三种互动关系的分析,解析出"东亚儒学"建构中的主要原则。这些原则透显出东亚儒学建构中的实践智慧,为东亚儒者处理各种复杂性思想议题以及自身的系统化和整体性发展,提供了理性指引和规范引导。综合地看,东亚儒学提供了儒学发展的新视野,一定程度上构成了东亚文化认同中一种重要的思想资产,在全球文明对话中扮演着重要角色。为更好地担承此种责任,东亚儒学应当把建构文明对话的秩序平台,创建文明对话的理性规范,寻求解决文明冲突的话语模式以及确认文明对话的宽容原则之内涵与边界等一系列理论及实践问题,纳入自己的视野,成为重点关注的研究课题。有此胸怀与视野,东亚儒学必将迎来美好的未来。     

成德之教——牟宗三儒教思想论

对儒学蕴含的宗教精神进行诠释和发扬,是现代新儒家应对时代要求以发展儒学的重要理论视阈。新儒家代表人物牟宗三深入开显儒学的宗教精神,正面阐扬为"即道德即宗教,道德宗教通而一之"的成德之教,并对此进行了系统的理论论证,更融会古今、中西,建构起作为哲学之极成与宗教之极成的圆善与圆教说。     

“经学是研究儒家经典的学说”质疑

当前学术界出现了经学研究的热潮,但经学的诸多重要问题还值得认真深入地研究。本文就"经学是研究儒家经典的学说"这一人们所熟知的经学定义提出质疑,认为作为经学原典的五经出现在儒家之前,先秦诸子百家皆宗奉五经,五经不是儒学的专利;而汉武帝以来的经学与设立五经博士之后的儒学存在经子之分,"儒家经学"的习惯用语存在混淆经子之分之嫌。     

从西方儒学研究的新趋向前瞻二十一世纪的儒学

自 ７０年代迄今,在以美国为代表的西方儒学研究中,出现了一种视儒学为一种宗教性、精神性传统的新趋向,该趋向固然与西方晚近兴起的宗教多元论和宗教对话理论有关,但相当程度上是受到了现代新儒学运动的影响。现代儒学的发展,是传统儒学被全面解构过程中对儒学的重建,这种重建使得儒学所蕴涵的各个层面得以厘清,尤其使儒学益发将自身界划为一种具有超越品格的宗教性传统。而儒学若要作为一种价值信仰系统融入生活世界,恰恰需要以确立其宗教性或超越的品格为前提。在２１世纪,儒学会有多方面的开展,但将主要是作为一种宗教性传统发挥作用;并且由西方儒学研究的新趋向,尤其是“波士顿儒学”的现象可见,虽然在西方仍非显学,但儒学作为价值信仰的一种类型,如今已开始进入全球意识。     

统合孟荀的新视角——从君子儒学与庶民儒学看

儒学包括君子儒学与庶民儒学两个不同维度,前者强调"成己成人",后者主张"因民之所利而利之"。孔子提出"君子喻于义,小人喻于利",开启了君子儒学与庶民儒学的分野。孟子"道性善"、以善为性,为儒家的君子人格奠定了人性论的基础,并发展出大丈夫精神、浩然之气、天爵人爵说等,对君子儒学有重要贡献。荀子主张"义利两有"、性恶心善,肯定自然欲望、利益诉求的合理性,这对于庶民之学是一个发展。传统的儒学由于重君子儒学、轻庶民儒学,面临无法克服的困境,即:使儒学规范君权、维护民权的宗旨无法得到真正实现。儒学的现代转化要克服传统儒学的缺失,通过君子儒学与庶民儒学的并建,发展出儒学的当代形态,而统合孟荀便是其中一条思路。     

从两宋儒学的内在紧张看儒学的现代转向

从儒学现代转向的维度看,两宋儒学不仅是传统儒学的完备形态,而且也是儒学现代转向的发端,兼具守成与开新之两面性。两宋儒学内部的紧张正是其两面性的集中反映:在形上层面,体现为以"理"驭"心"与以"心"融"理"两种对立的思想倾向,前者强调"理"的至上权威而日趋"守成",后者突显"心"的自主性而导向"开新";在形下层面,既存在"人极"与"皇极"的政治博弈,也存在理欲、义利的伦理对峙。这在加强维护帝制纲常的同时,也高扬了个人价值,由是在客观上开启着一种现代转向的可能。当前,我们有必要认清两宋儒学的两面性及其时代效用,推进儒学的现代转型。     

反思儒学的真诚性与创发性:兼论当代儒学的“三偏”“三正”与其精神信仰

儒学在当代中国近30年来有充足的发展,就儒学历史发展的长河来看,显然有贞下起元的趋势。但当前儒学能否面对现代性与后现代性的同时挑战,既克制现代性的工具理性而又基于理性建立整体的价值观点,既超越个体化的自由任性而又能在群体性中激励个体的创新,应是儒学当今追求的方向。事实上,儒学也面临着存在与发展的困境,这显然是儒学对自身的发展的历史不能有效地掌握,对儒学的反思精神以及本体与宇宙的基础性不能有深切的认识所致。至于与其他传统的哲学理念如何沟通而实现其独特性与独立性,更有待相互认知对等的深化。何以至此?固可以做出诸多解说,但如果未能维护儒学本有的真诚性,又未能持续发展其创生性,在自然有为的生命意义的自觉中,发挥儒学本有的德性精神与实践力行精神,贯注于理论的建设与文化价值的创建,则即有所获也必"既得之,必失之"。海峡两岸儒学发展各有一偏,一为唯识化的心性哲学,一为经学化的政治哲学,加上外来的只着眼于关系主义的角色伦理,构成了当前儒学发展的"三偏"。相应于此的"三正"之说是:相对于心性哲学可以发展更具积极性的生命哲学;相对于经学政治哲学可以论述易学与儒学的交互整合,形成一套向往以德法为本体的政治诉求;同时,可以提出生命责任伦理来规范极易流于表象主义与自欺欺人的角色伦理。     

“批判的新儒学”与船山哲学

"批判的新儒学"极为注重汲取船山思想,提出当代新儒学的发展当走"回到船山"的路。它对船山思想的重视体现在三个方面:重气、重实存主体、提倡道德发展论。作为对台湾后牟宗三时代儒学发展的一种批判性的思想,它肯定儒学的未来发展要走出道德形而上、开启社会实践、回归生活世界,同时注意到了现代新儒学与马克思主义之间的沟通和对话。     

儒学之真精神探讨 ——记上海文庙第七届“与孔子对话”学术研讨会

正何为儒学之真精神?或曰何为孔子之真精神?这不是一个新问题。早在新文化运动时期,梁漱溟就提出了这一问题。他认为人们所批判的孔子只是"假孔子",而"真孔子"的面目已被历史所遮蔽。于是,他发誓要恢复孔子儒家的本来面目——"孔子之真非我出头倡导,可有哪个出头?"现在的情况当然已非昔比,"复新儒学"成为儒学研究的潮流。但对孔子、儒学的解读和观点却五花八门,其中又有所谓"汉学主义",用西学来解读中国传统儒学,弄得孔子和儒学面目全非,也出现了真孔子、假孔子还是洋孔子的现象。正是在这种情况下,我们提出了"儒学之真精神"的问题。这对于儒学研究和     

中韩儒学的“性情之辨”与“人物性同异之辩”

中国的先秦儒学与宋代理学在"性"与"情"以及"人物性同异"等问题上的差异,是韩国儒学史上"四七之辩"与"湖洛论争"的根源。从"四七之辩"和"湖洛论争"来看,有些重要的问题在中国儒学中没有展开讨论,而在韩国儒学中却得以深入展开。这其中除了韩国儒学受到中国儒学的思想影响外,又凸显了韩国儒学之思维缜密、追求哲理之贯通的特点。而在韩国儒学的特点中,我们反过来又可见中韩儒学在义理结构、思想发展上的逻辑相通处。     

合乎自然与合乎天道:古典德性论的好生活及其实现方式

作为中西古典伦理政治哲学领域的德性论传统的各自重要代表,早期儒学和早期斯多亚主义在一种广大无外的、具有生物学特征的宇宙视域下,分别将人类个体的好生活规定为"合乎天道"与"合乎自然",并且提出了"天下仁义"或"世界正义"的命题。不过,由于两个学派对作为宇宙基本运作原理的"天"或"天道"与宇宙之自然以及同之密切相关的人类之自然本性持有不同理解,两种好生活的发展路径——亦即人的自然本性尤其是核心本性的实现方式——体现出一定分野。而无论早期斯多亚主义的世界正义观,还是早期儒学的天下仁义论,既不是规范主义的、他律的,也不是完全利他主义的,乃是一种自我完善论或自我实现论。此外,两个学派对于两种共同体以及两种人类个体身份的区分,也为追求好生活的个体应该如何在凡俗世界中进行非凡俗的慎思与行动,提供了富有洞见的深刻教益。     

荀子诚论发凡

《中庸》首先将诚提升为一个重要的哲学概念,此后的儒家学者对此概念的阐释大都归宗于此。作为先秦最后一位儒学大师,荀子对诚也有深刻的哲思。荀子对诚的阐释与《中庸》有紧密的联系,但是荀子之诚却因其理论基点——性恶论——而又与思孟一系儒家不同。在荀子这里,诚仅仅作为一种道德修养功夫而存在。这一道德修养功夫又可以具体化为"常"和"慎独"两个层次。作为功夫的诚之最终目的乃在于实现人本身的"化",但是这种化指的是心对道的认可及行为的合规范性,并非是在人性层面实现本质性的转化。