牟宗三《大乘起信论》“一心开二门”说辨正

引论：牟氏《起信论》“一心开二门”说的提出《大乘起信论》相传为马鸣菩萨所造,南北朝时来华译师真谛三藏所译。在中国佛教思想发展的历程中,此论是极其重要的根源性经典之一。论中云：“所言法者,谓众生心,是心则摄一切世间法、出世间法,依于此心显示摩诃衍义。”（《大正藏》第３２卷,第５７５页）法者,存有义;摩诃衍者,大乘义。此即把佛教的存有理论落实在众生的心之一法上,由此显示大乘佛教区别于佛教小乘的独特理念。论复云：“依一心法有二种门,云何为二？一者心真如门,二者心生灭门,是二种门皆各总摄一切法。”（同上…     

未冠以存有论名称的存有论思想--牟宗三《心体与性体》存有论思想辨析

在写作《心体与性体》的时候,牟宗三的存有论思想已经基本成形。由于他此时仍不承认知性有其存有的意义,所以并没有将有关的思想直接冠以存有论的名称。深入研究这部著作中的有关思想,是全面理解牟宗三存有论思想的入门捷径。     

“一心二门”与“一本多级”

一在中国传统哲学如何实现现代转型这一重要问题上,现代新儒家提出了“内圣开出新外王”的理论格局,这一格局是基于佛教“一心二门”的思维方式。“一心二门”的“一心”源于佛教的一切众生皆有“自性清净心”和“万法唯识”的思想,     

牟宗三"良知坎陷说"的发展历程

牟宗三的"良知自我坎陷说"贯穿了其学术思想发展的始终,大致经历了以下四个阶段:一、"内圣"坎陷"外王";二、"存在之理"坎陷"形构之理";三、"仁心觉情"收敛"智相";四、"无执的存有论"坎陷"执的存有论".从以上的发展线索来看,牟宗三的"良知坎陷说"具有一个逐步内在化、形上化的发展趋势,而其中"存在之理"坎陷"形构之理"这一阶段具有关键的意义.     

牟宗三对佛学研究的两次转变及其意义

牟宗三是现当代新儒学的代表人物之一,他对中国佛教的研究有着两次意义深远的转变,佛学最终在其思想中占据了举足轻重的地位。他早年受其师熊十力的影响开始对佛教有所涉猎,但更多偏重于知识性的了解,直至一次特殊的机缘方才对佛学用力。这一转折所引发的"悲情三昧"直接影响了牟氏哲学的整体进路。《佛性与般若》这部巨著则标志着牟氏佛学思想的成熟,其中肯定了天台圆教有一特殊的"佛教式的存有论"可以对法之存在等问题作出圆满的交代。这一"存有论转变"的意义在于,牟宗三最终认识到不必亦不可用儒家之体用义、创生义去衡量佛教,而应以"不以佛教为忌"的态度正视之。牟宗三跳出了拒斥佛老的窠臼,亦由此展现了新儒学之"新"的另一面向。     

“良知坎陷”：牟宗三的思想脉络与理论开展

在牟宗三哲学发展中,"良知坎陷"说有认识论、历史文化论和存有论三义。"良知坎陷"说的理论开展,既表现为存有论意义上的理论综合,也体现在以"道德实践"对"坎陷"所作的理论规定。在"良知坎陷"说中,存在着文化诉求与哲学思考的思想纠结。由于对"坎陷"之辩证义的独特规定,牟宗三存有论意义的"良知坎陷"既不同于黑格尔绝对精神的辩证开展,也改造了康德现象与物自身超越区分的理论架构,展露出"彻底的唯心论"的基本意蕴,具有新的理论意义。     

先秦儒家人道本源的价值哲学探微

在诸多先秦儒学理论中,人道具有不能为天道完全统摄的本源性意义。在此基础上,这些儒学理论敞开了不能彻底消融于存有论视域的价值论视域,并建构了一种以价值论统摄存有论的价值哲学。这种价值哲学将价值的本源归于人道之仁爱情感,而不再进一步将其上溯天道,进而通过人的价值世界开显一切事物的存在。由于这种"开显"只是人的需求或意愿的表达,因此人对万物不具有存有论意义上的决定性,即此种价值哲学没有极端化的人类中心主义之风险。随着"天道"地位在后世儒学中的提升,人道的本源性地位被遮蔽,儒家的价值哲学也转变为以存有论为价值论奠基的形态,这是后世儒学出现"崇天忘人"甚至"以理杀人"问题的重要理论根源。     

牟子近朱远王论——从一个心性学的视角

心性之学从告、孟、荀开始即有"二性"或"二心"问题。《大乘起信论》以真如心和生灭心明确分开又统于一心的方式来解决二性之间的矛盾。程朱借鉴了"一心二门"和华严宗事理分界的思路,通过天理气质、人心道心之分,心统性情、心包理之和,来实现"即理"和"造作"、"存有"和"活动"的统一。但按阳明良知学,人心道心,或道德心和认知心却只是一心,没有二门二性之说。牟宗三高扬良知概念,又判朱熹一系"别子为宗",但是从一心开二门、良知坎陷,以及在"一性"问题上对阳明的批判来看,牟氏在基础思维方式上远于阳明,与朱熹更为接近。     

历史的诠释与创造的诠释──论牟宗三后期哲学中的“物自身”是价值意味概念的命题

“物自身”是康德哲学中最为复杂、最难理解和最为重要的基本概念与中心概念,也是牟宗三后期哲学即道德的形上学中的一个重要概念。牟宗三把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念,是在对康德哲学与中国哲学的比较与会通的过程中完成的。这项诠释既是历史的诠释也是创造的诠释,开启了从价值论的形上学的视角审视与诠释康德哲学的新路。无论是对于康德或者牟宗三来说,伦理学也只是透视与契近物自身的一个支点。因此,物自身作为一个价值界域具有比伦理学更为广泛与丰富的意义。对康德来说,其终极的指向是一个宗教的界域;对牟宗三而言,其终极的指向则是一个价值论的形上学的界域,即一个“无执的存有论” 的界域。     

金无自性,唯心回转 --法藏本体论思想溯源

在《金师子章》中,法藏以“金”喻本体。但是,在“勒十玄”的最后一门“唯心回转善成门”中,他却提到:“金与师子,或隐或显,或一或多,各无自性,由心回转。”这似乎暗示着有一种更高的精神本体——“心”——支配着“金”所比喻的那个本体。法藏的这种本体论是以《大乘起信论》的“一心开二门”为理论支撑的。只有揭示出“一心开二门”的内涵,才能明白《金师子章》中的“金”、“心”关系。     

“智的直觉”与“理性的直觉”——牟宗三、冯契关于智慧的直觉之比较

康德认为人只有感触的直觉而能获得知识，但并无关于智慧的直觉，故不能把握智慧。牟宗三与冯契则认为人具有关于智慧的直觉，能把握智慧。牟宗三由先验论的、价值的立场肯断道德意识，由之开出迥异于感触直觉的智的直觉，以摄物归心的方式把握存在，获得智慧。牟宗三这一思路缺乏客观实在的基础，其哲思与牟宗三消化康德哲学、恢复儒家心性论的哲学关怀是有内在联系的。冯契以实践唯物主义的立场，基于感触直觉与理性直觉的互动统一，在现象与自在之物的统一互动及天人交互作用中认识存在的统一原理与发展原理，即智慧，这与冯契融汇中西马及解释世界与改变世界的哲学关怀是内在关联的。     

牟宗三“良知坎陷”说的意涵及与康德、黑格尔的相关性

本文分疏了牟宗三"良知坎陷"说中的康德与黑格尔哲学资源,剖析其两层存有论的内在矛盾及其缺失。牟氏在证成现代民族国家时,预设了康德式两层存有论的义理架构,在论证方式上则引入黑格尔式的辩证法。牟宗三证成道德的形上学,建立两层存有论,但他认为现象只具有认知的意义,人的德行与法权并不在其中,使二者暗而不彰。顺着康德的理路,牟宗三哲学中法权与德行两个方面的缺失都可以得到补足。     

我们应该如何研究《圆善论》

牟宗三对《圆善论》非常看重,认为该书借助儒家思想已经解决了康德未能解决的圆善问题。但这部著作不仅未能真正解决这一难题,在某些重要理论环节,特别是幸福的两种不同性质上,还存在着一定的混乱,其学术地位是有待讨论的。牟宗三有此失误的根本原因,是他以存有论说明圆善问题的特殊思路。这一思路决定牟宗三未能看到幸福主要不是存有论赋予的,而是道德要求得到满足的结果,而且不明白儒家纵然对德福关系有自己独特的看法,这一看法也极有价值,但并不能真正解决康德意义的圆善问题。出于对牟宗三的尊重,人们往往不能发现这些不足,即使或有发现,也未能正视并引起足够的重视,这是非常可惜的。     

论中观—唯识演进的语言哲学意义

对语词与事物关联的探讨,在古代印度哲学中付诸阙如,这成为早期佛教语言思想的基本语境。从部派佛教走向般若经类思想的过程中,语义的实体性被消解,中观的假名论开始成为佛教语言哲学的主流。在中观的名论与唯识的存有论之间出现了明显的分野。唯识由"空"、"无我"等命题,尤其是对阿赖耶识的性质、内涵的界说,开出了一条引导语言走向自我消解,从而在本体层面上转向存有论的语言思想途径。中观与唯识是两种至今仍有巨大影响的佛教学说,而在名实之辨上,唯识表现出了比中观更为丰富、缜密的思维逻辑,主要包括本体论的觉性和存有概念的缘义两个方面。     

论牟宗三的“两重坎陷义”

学界对牟宗三"良知坎陷"说的研究和评论已经相当丰富,而不论是赞成或反对者只关注到牟宗三关于"良知坎陷"说的一个侧面,而没有看到另一方面,从而误读了牟宗三讨论坎陷的问题意识。按照牟宗三关于坎陷的论述理路,可分两重,即凡位坎陷义和圣位坎陷义。凡位坎陷义是牟宗三讨论西方知识形态存在何种缺陷的核心概念,因为坎陷是知识构造的根基。牟宗三认识到西方的知识传统对个体生命的安顿不足,遂要从认识心之坎陷中跃出,最终转向本体界,使得本心呈露,获得真正的安心,此历程从现象界上升到本体界,从凡位转入圣位,亦可说是内圣之路。达到圣位后,还要从本体界下降到现象界来安顿天下人的心,在此历程中仍然需要借助坎陷,具体表现为"新外王",其核心内容为科学与民主,但开出的方式上却要本内圣之明,以此使得器物制度皆具有提撕精神。据此可知,凡位坎陷义演内圣之学,而圣位坎陷义开外王之学,二者是上学下达的整体,体现了牟宗三一生学思所向。牟宗三对坎陷问题的讨论始终充满着对现代人生存境遇的人文关怀,他尝试借助东西方已有的文明形态构建起一个融合宇宙知识与生命价值的理想架构。     

佛性论与程朱人性论重建

程朱理学吸收和借鉴佛性论的思维方式和修行途径,对儒家人性论进行了卓有成效的重新建构。程朱借鉴佛教的真如佛性本体论,将仁义礼智等人伦之善预设为人性本体;借鉴佛性论关于人生在世为生死流转的思想,将人生现实的善恶差异归之于气质之性;依照佛教"一心二门"的理论模式,提出"心统性情"的学说;吸收佛性论转迷开悟的修行理论与实践,宣扬格物致知、居敬穷理的理学修养论。程朱援佛入儒重建人性论,既使儒学获得了重大发展,也为儒家人性论带来了一些问题。     

"良知坎陷":牟宗三的思想脉络与理论开展

在牟宗三哲学发展中,"良知坎陷"说有认识论、历史文化论和存有论三义。"良知坎陷"说的理论开展,既表现为存有论意义上的理论综合,也体现在以"道德实践"对"坎陷"所作的理论规定。在"良知坎陷"说中,存在着文化诉求与哲学思考的思想纠结。由于对"坎陷"之辩证义的独特规定,牟宗三存有论意义的"良知坎陷"既不同于黑格尔绝对精神的辩证开展,也改造了康德现象与物自身超越区分的理论架构,展露出"彻底的唯心论"的基本意蕴,具有新的理论意义。     

摄禅归教与摄教归禅:牟宗三禅教一致论之反思

牟宗三先生基于宗密的禅教一致论,提出了以慧能禅与天台相匹配为最高的新禅教一致论,其基础在于以存有论为核心的哲学立场。但牟先生此理论有三点可质疑之处:判教标准转移、教内之教外别传与牟式禅教一致论之不足。经过质疑之反思,牟先生仅关注佛教义理的判教标准被拓展为兼顾佛教义理与修行证悟的新标准,并依此判教,得出禅宗较之天台宗更为圆融的结论。     

“觉他”的思维方式不是智的直觉——牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析

在建构道德存有论的过程中,牟宗三非常重视"觉他"的思维方式问题,认为这种思维方式即是康德所说的智的直觉。康德不承认人类可以有智的直觉,儒家则承认人完全可以有这种能力,所以儒家超越了康德。牟宗三这一观点在学界影响很大,人们一般都是从正面理解,目前尚无人系统而明     

南北朝佛教“体用”观念的树立

中国哲学“体用”观念的树立，起始于六世纪初的南朝佛教撰述。梁武帝、沈绩与宝亮等佛教思想家在形神论语境中缔造了这一哲学范畴。而在北朝佛教地论学派的撰述中，体用观念整体上带有明显的修道论色彩。梁武帝与沈绩以“体”为中心，以“用”为附庸，体用之间无所谓平等。但是，在地论学派代表人物之一法上所撰《十地论义疏》中，体用与本末一样，指向不同的修道位次，体用平等关系由此浮现。法上更在缘起论语境中开出体用说的存在论意义。南北朝佛教体用观念的树立，为体用成为中国哲学的关键性范畴奠定了坚实基础。