孔子“攻乎异端”思想新论

诸家学者普遍认为《论语》所记"攻乎异端,斯害也已"章是孔子对异己之说的攻讦、抨击之语,但是这种带有浓厚文化专制色彩的释解,似乎与孔子一贯宣扬的兼蓄思想格格不入。论者在考诸《孔子家语》等古籍中子贡与孔子论议"政在异端"的记载、定州汉墓竹简《论语》"攻"作"功"字以及《论语》的文本编撰特点之后,认为此章与《为政》篇篇旨相承,所论乃是为政之事,是孔子"各因其事"的一种为政理念。     

论先秦儒家思想中的“孝本论”与“仁本论”

在孔子去世之后,儒家内部围绕仁与孝的关系出现了"孝本论"与"仁本论"的不同。《孝经》作者从为天下立法的高度,将孝论证为"天之经""地之义"和"民之行",孝跨越父子血缘亲情边界,向陌生人社会无限扩张与蔓延,衍变为人与人、人与社会和人与自然关系的大经大法。在社会政治领域,孝被论证为政治伦理,产生了"以孝治天下""移孝作忠"等观念。然而,建基于"孝本论"的政治理念,有可能使儒家思想成为为"家天下"专制主义辩护的意识形态。孟子"仁本论"的初步建构,可视作对《孝经》"孝本论"的批评与反拨。孟子从心性论的角度证明仁内在于人性,是人之所以为人的道德理性。仁是体,孝是用,在"亲亲""仁民"和"爱物"三境界中,孝只是仁本在家庭伦理中的体现。在社会政治领域,"不忍人之心"是"不忍人之政"的道德基础和内在精神。随着孟子"仁本论"的建构,标志着"孝本论"被逐渐淡化。汉唐以降,历代大儒皆自觉尊奉"仁本论",并从不同哲学层面加以论证。孟子"仁本论"的建构对于儒家主流思想的确立有十分重要的意义。     

蕅益大师的孝戒思想

一、孝戒思想的渊源"孝"是儒家一个非常核心的思想。《孝经》中说道:"先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨。孝者,德之至,道之要也。夫孝,德之本也,人之行莫大于孝,故为德本。"~([1])儒家认为,"孝"是最高尚的道德和最重要的道理,它可以使社会和谐,人民之间没有怨念和矛盾产生。     

《论语》中的“孝”:亲情本位的伦理精神

《论语》中,作为古代儒家伦理情感基础的“孝”,包含“孝”的道德本原性、孝与“父之道”、孝与“礼”、孝与体察父母之心、孝与“养”、孝与“直”及亲亲相隐等方面的义理.批判扬弃《论语》中的“孝”思想,对推进当今养老、敬老道德教育有重要借鉴意义.     

大孝终身慕父母 ——孟子论舜之孝以及儒学史上的诠释

儒家言孝,以舜为至极。孟子继承孔子论舜之孝,说"大孝终身慕父母",同时提示我们将视角从"天子"转回到"人"与"子"这样更根本的身份意识中来;宋儒罗豫章则揭示出"天下无不是底父母",除了自我身份意识,父母本身的意义也被凸显;其后如朱子、王船山论孝,便无不本于此义。父母之"无不是"与天地之"无不仁"相当:子女为父母所生,父母如有"不是",便是生生之德有欠缺,子女也不可能生而为人。正因为父母"无不是",孝子才可能由衷地"终身慕父母"并要求"得乎亲"。但所谓"无不是"又并非愚孝,相反,人子须从此出发肯定自己,尽力成就父母之所赐而"践形";另外,父母之"无不是"也内在地要求人子"谕父母于道"而"顺乎亲",这就包括谏亲之过。舜之孝行所诠释的即是"天下无不是底父母"一语,这也是其何以成为万世法的原因。     

儒佛“孝”道观的比较

在中国文化中,儒佛两家都十分讲求"孝"道,各自都有系统的有关"孝"的教义,但是儒佛两家的"孝"道观是有差别的:(1)儒家以德教为基础,而佛教以感恩为基础;(2)儒家要求子女帮助父母解决在现实生活中遇到的身心之困,而佛教要求子女帮助父母获得佛教的解脱;(3)儒家要求子女以"三年之丧"来表达对去世父母的"孝",而佛教要求子女以"盂兰盆会"来表达对去世父母的"孝";(4)儒家提出了"人伦父母"的观念,认为互为"人伦"关系的双方都应该发展"孝"的关系。而佛教提出了"众生父母"的观念,认为"一切众生皆是我的父母",因而我对一切众生都必须有"孝"的态度。儒佛这两种不同的"孝"道观已经融合在一起并进入了我们中国人的日常生活。     

契嵩《孝论》佛教系统化孝亲观的形成

正《吕氏春秋·孝行览》中将养父母细化为"养有五道",即养体之道、养目之道、养耳之道、养口之道、养志之道。养父母之体对于尽孝来说固然重要,但这只能说是"孝"最基础的层面。《盐铁论·孝养》对"孝"划分了上中下三个等次:"上孝养志,其次养色,其次养体。"《礼记·祭义》云:"孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。"只有对父母有真诚的爱心,才能对父母保持敬意,     

《孟子》“天下之言性也”章辨正

《孟子》论性,唯"天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本"章最为难解。考该章"性、故、则、利、凿、致"六字尤其是三见之"故"字及孟子的论证理路或修辞,可知该章是言性崇本之意并扬性善、顺性说。"故"字初义从"攵、古"二符出,有人为、过去两基本义,后义又衍生出原本、本初义。"则故"之则、故二字各与"惟尧则之"、"夷子二本故也"之则、故用法同,"本、故"字义同而联构的"本故"一词又义同《荀子》"将皆失丧其性故也"之"性故"。刘宝楠以"性"解"故",杨倞以"本性"释"性故",又以"本"释"故",此用法亦见《中论》"丧其故性"及《庄子》"始乎故,长乎性"等。孟子持性善论,其"天下之言性也"章强调就本性而言性:言本性则当利本性,就人言之则当顺人之善性而为,"则故—求其故"并称即皆求其原、效其本;"则故—求其故"而循本顺性则若治水之"行其所无事",反之则是穿凿。     

尊重孝道 和利有情

孝道是中国文化的基础性范畴之一。古汉语中,孝字的上半部从老省,象老者之形,下半部为子,象幼者之形,上下合体,象老幼相互扶持之形,血亲之爱、伦常之和等文化大义就积淀在这一特殊字形结构中。远在上古时代,植根于乡土—村社结构的孝道即有着多方面的义理延伸。例如《史记·夏本纪》载:“(禹)薄衣食,致孝于鬼神,卑宫室,致费于沟。”即夏禹王自奉俭薄,其所节余的财物,一则致祭于祖先之灵、山川之神,二则致力于区划九州、治理洪涝。又如《尚书·君陈》说:“惟孝友于兄弟,克施有政。”孔颖达注:“言善(事)父母者,必友(爱)于兄弟,能施有政令。”…     

日本朝川善庵《古文孝经私记》之价值

朝川善庵是日本江户时期的儒学者,著有《孝经会通》《古文孝经证注》《孝经孔传音注》《古文孝经私记》等多部著作。《古文孝经私记》的价值的体现,主要有朝川善庵对《古文孝经》版本之考证:考证了《古文孝经》字体不是"籀书"而是隶古,《古文孝经》是孔壁真本,日本江户时期所传《古文孝经》有五种版本皆出于孔壁真本,《古文孝经》有二本,日本所传的《古文孝经》有章无名。《古文孝经私记》的价值还体现在朝川善庵对《古文孝经》内容论释的考辨:对"孝者德之至"辨、"身体发肤受之父母不敢毁伤"辨、"孝天之经地之义民之行"辨、"天子之孝"辨等,见解独到。由此,日本学界对《古文孝经私记》给予了高度的评价。     

《论语》考辨一则

<正> 《论语·为政》载: 孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”“疾”,当然作“病”解。问题是谁忧谁之疾。王充、高诱等人都以为是孝子忧父母之疾;马融则以为是父母忧儿子之疾。现代学者杨伯峻认为“两说皆可通”,而采用了马融之说,“做爹娘的只是为孝子的疾病发愁。”     

《管子》托名管仲的历史意蕴

刘向领校群籍,遵循了以人名书的命名方式。以人名书,仅指其书为一家之学,非指其书为某人所作。以《管子》论,则仅指《管子》为管仲一家之学,并无《管子》为管仲所作之意。后世学者不明白以人名书的学术意蕴,惑于既以人名书则书必为其人撰的错误认识,纷纷展开《管子》中是否存在管仲思想、在多大程度上存在管仲思想、有哪些思想与管仲本人相对应的古籍真伪之辨。虽然真伪之辨稍有"辩乎其所不必辩者"的徒劳倾向,但从"辨章学术,考镜源流"的角度看,却代表了《管子》研究的深入。为了坐实《管子》的作者,当代学者提出管子学派说。此说虽有合理性成分,但比起《管子》为管仲一家之学的说法来,仍有逊色。《管子》以管仲为名,衍生出诸多可探讨的学术问题,这些均是《管子》托名管仲的历史意蕴在《管子》研究中的表现。     

康有为《大同书》论家与孝:对“毁灭家族”说的重估

自梁启超以来,一般人都认为"毁灭家族"是《大同书》的主要思想之一。不过,康有为本人却重视以孝道报答父母养育之恩。更重要的是《大同书》己部展示了在家与孝问题上相当丰富而复杂的论点,不能用"毁灭家族"加以概括。本文采取文本细读的方法集中梳理《大同书》己部第一章"总论",对"毁灭家族"说作重新推敲,希望从家与孝这个视角出发,揭示《大同书》在公认的乌托邦以外的面向。结论是:此书不仅勾勒了浪漫的理想,也对人类面临的最基本的生存和伦理问题做了认真反思,不仅在普遍理性的基础上论证家的必要性和孝的合理性,也从仁爱的理想和报恩的义务出发反思自由人权等近代价值的局限。康有为是近代中国将家庭人伦问题当作严肃理论问题处理的先行者。     

卫灵公问阵于孔子

<正> 卫灵公问陈(同阵)于孔子,孔子对曰:“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。”明日遂行。刘宝楠《正义》引《新序》五曰:“昔卫灵公问陈,孔子言俎豆,贱兵而重礼也。”按以孔子“贱兵”,不答卫灵公军旅之问,非也。考军旅之事,儒家所重,《尚书·洪范》:“八政,八曰师。”盖戎为国之大事,有国者必重之。《春秋》谷梁襄二十五年传:“古者,虽有文事,必有武备。”为人臣者,必文、武兼擅,诗人所以褒讚尹吉甫“有文有武”(《诗经·小雅·六月》)者,惟孔子以“文”为首而己。他于军旅,一是子     

浅谈道教对忠孝节义的理解

正习近平总书记多次在重要讲话中谈到,中华民族优秀的传统文化是国家发展和民族振兴的"根"与"魂"。传统文化中的忠、孝、节、义不仅是古圣先贤倡导的做人立世准则,更是中华民族优秀传统文化的精气神。"天下至德,莫大乎忠。"(《忠经》)忠者,德之正也。《说文解字·心部》:"忠,敬也。"本义为严肃认真,尽心尽力。《道德经》十六章:"天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;     

关于“孝”的思考

到目前为止,建国后编审出版的辞书和字典,对“孝”的注释多是片面的。如1975年12月商务印书馆出版的《新华字典》对“孝”的注释是;“①儒家宣扬的反动说教,指对父母无条件地顺从。②旧指居丧的事。③丧服:戴～。”直到1987年商务印书馆出版的重排本《新华字典》,对“孝”才公正地注释为:“旧指对父母无条件地顺从,现指尊敬、奉养父母。”而1987年3月商务印书馆出版、第10次印刷的《新华词典》,对“孝”的注释仍是:“①封建伦理道德之一,指尽心奉养父母并无条件服从;②旧指居丧的事,又指丧服。”所以,人们往在“谈孝变色”,以免招致“宣传封建伦理道德”甚至“宣传反动说     

"孝"与中国传统文化和传统道德

肖群忠博士的《中国孝文化研究》一书 ,即将在台湾出版 ,作者要我为此书写序 ,正好有一些关于“孝”的想法 ,就借此机会 ,谈一点关于“孝”的意见。在中华民族的优良传统文化和优良传统道德中 ,“孝”可以说占有特殊的地位 ,在强调弘扬中华民族的优良传统文化和优良传统道德的共识中 ,对“孝”文化的问题 ,更应当进行深入的研究 ,力求使其同今天的现实生活紧密结合 ,并在提高人类的道德水平方面 ,发挥重要的作用。在中华民族发展的历史上 ,“孝”在社会生活中 ,有着一个曲折的发展过程。一方面 ,它在一定时期内 ,有力地维护着中华民族的和谐…     

论孔子的“为政以德”

《论语,为政》篇有两段关于孔子政治思想的记载: 为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。“为政以德”,从统一说明德与政的关系,“道之以政,……道之以德”,从对立说明德与政的关系;德与政的对立,指出两种不同的政治态度,德与政的统一,是孔子政治思想的总要求。朱熹在解说“为政以德”的时候,提出:“政之为言正也,所     

《论语》“三归”另解

<正> “三归”一词屡见于《论语》等先秦文献,历代虽不乏注释者,然而至今未有令人满意的确诂。已故著名学者顾颉刚先生认为:管仲有三归而富于列国之君,这件事前人没有作出适当的解释。按《论语·八佾》说:管氏有三归,官事不摄,焉得俭!“官事不摄”是说管氏家臣众多,各职均备,不用兼职或代理。至于“三归”是什么,二千多年来还是一个谜。汉刘向《说苑·善说》云:“桓公谓管仲:‘政卒归子矣。政之所不及,惟子是匡’。仲故筑三归之台以自伤于民。”清武亿《群经义证》从这“台”字上获得了解决问题的钥匙,他道:台为府库之属,古以藏泉布。……《管子·山至篇》‘请散栈台之钱,散诸城阳;鹿台之布,散诸济阴’,是齐旧有二台,以为贮藏之所。……《晏子春秋·内篇》     

“先进”、“后进”解

<正> 《论语·先进》载: 子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”孔子的这段话较为费解。杨伯峻先生《论语译注》译为:“先学习礼乐而后做官的是未曾有过爵禄的一般人,先有了官位而后学习礼乐的是卿大夫的子弟。如果要我选用人才,我主张选用先学习礼乐的人”。杨先生的译文,乃本清人刘宝楠《论语正义》之说略有取舍,总之是指仕进选用人才之事的。平日读古书,我发现古人引述前人的话,有时不拘泥于文字而檃括其大意。像上引孔子这段话,后人就说成: 礼失而求之于野。(《刘歆让太常博士书》)