对人道主义的崇拜

本文是他的《人的人性》(《The Humanityof Man》)一书的第一章。该章共分五节。在第一节里,作者对人道主义下了如下的定义:“人道主义是由自然人和他的超越的可能性所构成的一种二重性,”“人道主义…是把人加以理想化的一种行为准则、文化运动或教育纲领,”“人道主义把人看作值得赞美的对象”等等。作者避而不谈人道主义所“理想化”了的人究竟有怎样的阶级属性。培里不是把人理想化了,而是把人抽象化了,抽象为一种没有阶级内容的超阶级的虚构。这样就掩盖了人道主义这一资产阶级思潮的阶级实质。在这一节里,作者又说,“当代的人道主义……在颇大程度上是作为对其他某些思想的抗议而发展起来的。”作者所列举的几种思想之一是:“共产主义的泛滥促进了无神论和唯物主义。”这就一语暴露了人道主义的反动本质:所谓当代的人道主义,也就是反对无神论、反对唯物主义的反共主义。同时培里又特别抬出了“自由”的幌子作为反共主义的“武器”。他说什么“人的什么东西被认为是值得赞美的?……人所特有的尊严乃在于他的鉴识自由的能力。”在第二节里,作者鉴于自然科学有很大的威望,极力强调人道主义与自然科学、与科学的决定论相一致,以避免人道主义因反对自然科学而被削弱。作者又说,“我们……生活在变化、行动、暴力和混乱的时代。……技术的进步已威胁到人类的生存。”他认为解决的办法是“设计一种全人类的组织,……在这个组织中,敌对的信仰被允许在和平竞赛中。……证明自己是真理。”由此可以看出作者想通过所谓“全人类的”“和平竞赛”来达到反对共产主义、巩固帝国主义制度的目的。在第兰节中,作者论到人道主义与技术的关系。他说“反对或低估技术,会使人道主义注定成为废物。”他吹嘘人道主义“就像它适合于原始动力的时代那样,它也适合于核子能的时代。”在第四节中,作者谈到人道主义与道德的关系。他认为只要不把道德同禁欲主义等同起来,“把道德设想为对欲望加以组织以去掉冲突而代之以合作”,把道德理解为“不反对欲望本身而只是反对欲望的放纵”,那么“人道主义与道德之间的对立就不再有任何根据了。”总之,作者极力要把人道主义与道德说成一致来为人道主义吹嘘和辩护。在本文的最后一节里,作者谈到人道主义,作为一种哲学,与“功利主义”、“快乐主义”以及与宗教等的关系。     

人道主义问题和现时代的思想斗争

本文的任务是“分析现时代资产阶级世界观和马克思主义世界观在人道主义本质问题上所进行的斗争”。作者说:“马克思主义所理解的人道主义是一种这样的学说,它研究作为最高价值的人,研究全体社会成员、因而每个个人获得充分的物质福利、自由、社会平等和全面发展的途径。”作者说,在现代条件下,一个极其重要的人道主义问题就是防止世界性的热核战争,另一个尖锐的人道主义问题,是消灭殖民主义、消灭民族压迫和种族歧视,建立各民族的平等权利。作者说,苏联共产主义建设纲领是真正的人道主义纲领,共产主义是现实的人道主义,无产阶级是人道主义思想的始终不渝的体现者,是为人类的人道主义理想而英勇地和奋不顾身地斗争的战士。作者认为,与马克思主义相对立,绝大部分资产阶级哲学家力求使人道主义概念失去其社会政治的意义和内容,把人道主义问题归结为心理的、抽象伦理的、宗教的和其他一些纯精神的问题。由此出发,作者批评了存在主义者、人格主义者、新托马斯主义者以及资产阶级神学家的人道主义观点。最后,作者批判了资产阶级思想家的所谓“经济人道主义”和“工业中合乎人道的关系”这样一些理论。     

马克思对人道主义的贡献

本文原载美国《科学与社会》今年春季号。这里译出的是该文全文(原文有许多脚注,有的略去未译,有的则作了删节或合并)。作者在本文中对某些资产阶级思想家和东欧新修正主义者对马克思主义人道主义的解释作了批评,但他自己的观点也同样是荒谬的。他认为人道主义思想有其久远的历史传统,他从古希腊的普罗塔哥拉(“人是万物的尺度”)一直讲到当代的人道主义思想,着重介绍了从亚里斯多德、经过托马斯·阿奎那和约翰·穆勒到杜威的人道主义思想的发展。作者说,亚里斯多德认为“人的最高幸福在于纯瞑想的生活”,而奴隶、工匠和劳动者生来就是“从事于力役”的。他说,托马斯·阿奎那修改了亚里斯多德的伦理标准,认为“混合的生活”比亚里斯多德的纯瞑想的生活更为完善。作者认为,由于阿奎那“修正了圣·奥古斯丁主义”,“重新肯定了自然的价值”,而成为西方中世纪封建时期人道主义的主要使徒之一。作者认为穆勒发展了人道主义传统中的博爱主义思想,而杜威的人道主义则“发展了穆勒哲学中的社会含义”。他说,杜威的人道主义是一种“十分接近马克思的实践的人道主义”的“自然主义的人道主义”。可是,用作者的话来说,杜威认为,“成长的过程就是受教育的过程,就是自我和社会的改建的过程,就是有秩序的改变而不是暴力,是积累而不是破坏,…最终的目的既不是理想的完人,也不是理想的无阶级的人,而成长本身才是唯一的道德目的”。作者在本文中还用了不少篇幅谈到马克恩和恩格斯的“社会主义人道主义”。作者对马克思和恩格斯的某些著作下仅有意歪曲,而且加以恶毒的攻击和污蔑。接着作者谈到并表示不同意弗劳姆在《马克思的人的概念》一书中对马克思早期著作的一些看法。在本文的最后一部分,作者谈到萨特尔和沙夫的人道主义思想,并提出了自己的批评意见。最后,作者列举了他所理解的、马克思对传统人道主义的五项贡献。     

评《人道主义与宗教》一书

关于人道主义与无神论、人道主义与宗教的相互关系问题,似乎写了不少东西;这个问题在马克思主义文献中原则上得到了解决。但是,文化的发展、现代意识形态斗争的特点,要求“人道主义一自由思想-文化-宗教”问题的某些方面更加具体化和更加精确。所评的这本文集包括有趣的、在很大程度上是新的和独特的材料。第一部分揭露了关于人的宗教学说的反人道主义性质;第二部分阐述     

萨特而关于人道主义、人性、自由的言论摘译

人超越自身而追求一个目标;这种超越性和主观性的关系,就是存在主义的人道主义我提出存在主义是人道主义这一问题,受到人们的指责,他们说:“你在《作呕》那部小说里说过:人道主义者完全错了,你对某一类人道主义者也开过玩笑,为什么现在又回到人道主义来了呢?”事实上,人道主义有两种大不相同的意义。它不以意味着一种以人为目的、为较高价值的学说。人道主义作为这种意义讲,可以在Cocteau的《80小时环游世界记》的故事里看到。这故事里,有一个人物,由于乘着飞机越过一些高岭,便宣布“人简直可惊”。这就等于说,我尽管自己没有制     

唯物辯証法是革命实踐的理論(根据马克思的著作写成)

这篇文章发表在苏联《哲学问题》杂志今年第九期上。作者主要是根据马克思早期著作(《德意志意识形态》、《神圣家族》和《马克思早期著作选》中某些文章)并使用马克思早期用过的术语写成这篇文章的。作者认为,人们一般对于把辩证法定义为认识论和逻辑注意较多,而对于把辩证法定义为人的实践活动的理论则注意较少,所以他们就来专门讨论后面这个定义。作者企图给马克思主义的唯物辩证法涂上资产阶级的人道主义、人性论的色彩,抹煞它的阶级性质。作者把马克思说成“既是人道主义者,同时又是现实主义者”,把唯物辩证法说成是“关于把自然世界改造成人的世界的科学,是把人的世界本身革命改造成人道的世界、把人提到‘人的高度’(马克思语)的学说”,是“关于人及其活动的学说”(这并且是马克思主义哲学的“心脏和中心”),“是关于把自然改变为人化自然的学说”,是“自由的人的活动的理论”。他们避而不谈人的阶级性,却说什么:“马克思认为对于生活和科学只有一个基础——社会地发展着的人的本性”,还说:“在渗透着积极人道主义内容的无产阶级的活动中,人得到了恢复”;“共产主义革命是原则高度的实践”,它把社会提升到“人的高度”;马克思主义理论是革命的批判的,这个哲学“变成批判的革命的思想和对实践的批判意识”;马克思曾把“‘亵凟’哲学的任务同革命改造世界联系起来。在这一过程中,现实提高到哲学水平,而哲学则提高到现实水平”。     

唯物主义与人道主义

文章中说:在历史上,人道主义既与唯物主义哲学有联系,也与某些唯心主义流派有联系。可是,我们这个时代的真正人道主义哲学恰恰就是辩证唯物主义和历史唯物主义,它同在经济、社会和精神上使人解放出来的斗争不可分割地联系着,它把资产阶级关于人道主义的神话和现实的社会主义人道主义对立起来。对于人来说,人是最高的价值。这是马克思所宣布的一条伟大的人道主义原则。为了使所有的人能够在自己的生活中以这个原则作为准绳,就必须从社会上清除一切贬低人、侮辱人的尊严的事物,清除一切使人的生活失去价值的事物,也就是必须消灭人对人的剥削、一部分人对一部分人的统治、等等。唯物主义世界观的人道主义性质,最充分、最全面地表现在它与共产主义的不可分割的联系之中。共产主义是真正的、现实的人道主义,它不是口头上的人道主义,而是实际的人道主义。共产主义是现实的自由、平等、博爱的社会,它体现出人类的最光明的、最崇高的人道主义理想,其中包括资产阶级的优秀革命家们在过去所提出的理想。这篇文章原有四节,这里译出的是第一、三节,第二节“决定论和自由”和第四节“资产阶级世界观和资本主义现实”未译。     

中国宗教园林建筑的人文思想北大核心CSSCISSCI

中国园林的本质在于强调“自然与人的融合”,它更多注重在建筑上消除自然与人的差异与隔阂,而不是强化人为的因素。中国园林是中国传统建筑艺术的一种重要表现形式。在坚持我国宗教中国化的今天,它可以为当下的宗教建筑提供一种可以借鉴的建筑模式,值得深入研究和挖掘。一“宗教园林”,是指具有宗教意义或者与宗教生活密切相关的园林,它是园林体系一个重要的组成部分。中国早期的宗教园林,     

马克思主义的人道主义

我们可以毫不犹豫地说,我们的时代是各种人道主义相互对垒的时代。打着人道主义招牌的派别不仅多如牛毛,而且竞争激烈,甚至相互论战。在我们的时代,由于个人的生活问题占着日益重要的地位,政治斗争往往表现为指责对方不讲人道主义或者反对人道主义。但这种指责丝毫不能证明自己是真正的人道主义者,也不能避免自己被别人指责为不讲人道主义。人道主义之所以大受欢迎以及它的种种派别之争无非说明了以下的事实:今天,人的生活遭受到空前的威胁,因此人至少需要听到一些安慰的话语,听到一些祈求人类幸福的话语。因此,谈到人和人的幸福(尤其在宣传中),任     

使基督的名得荣耀--记湖北教会的社会关怀事工

基督教在中国被更多人接受,必须植根于中国土壤,必须与人民认同,必须关怀所处的社会。基督教是入世的宗教,其教义强调信心和行为并行,如“道成肉身”、“上帝爱世人”、“爱人如己”、“众人以为美的事要留心去作”……在社会上“作光作盐”,以实际行动见证信仰。今天我想谈谈我对基督教与社会关怀的认识。     

作为哲学研究对象的人

本文作者是苏联科学院院士,《哲学问题》杂志的主编。他于1963年秋随苏联代表团出席在墨西哥举行的第十三届国际哲学会议,本文是他在会议上所作的报告的补充修改稿,发表在《人和时代》(1964)一书中。全文分八节,这里译出的是头三节的全文,共后五节(“人和社会”、“人的精神世界”、“社会的社会主义改造是个人全面发展的条件”、“自由问题”和“社会主义的人在劳动中日臻完善”)未译。在第一节里,作者概述从古希腊到十九世纪西方著名哲学家对人的本质的看法。共中,他特别强调康德关于人应当是目的而不是手段的思想和关于战争与和平的见解,并且着重叙述了费尔巴哈哲学的人本主义原则。在第二节里,作者评述了现代西方资产阶级哲学家、特别是存在主义者关于人的问题的见解。他首先评述了叔本华、尼采和斯宾格勒的有关观点,其次以很大的篇幅论述存在主义者雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特尔、马赛尔等人的见解,并特别吹捧法国存在主义,说什么“‘存在哲学’的法国变种发展到从人道主义立场否定战争,为和平而斗争,高度评价马克思主义哲学,承认马克思主义是发展哲学思维的良好的思想‘气候’。”最后,作者评述了出席哲学会议的某些托马斯主义者、唯灵论者的有关论点。在第三节里,作者阐述了所谓马克思主义的人道主义、即所谓“现实的人道主义”的观点。作者曲解马克思和恩格斯的言论,抛弃具体的阶级分析,只字不提阶级斗争和社会主义革命,空谈抽象的人,说什么“把物质生产的一切内在可能性解放出来,充分发挥人的积极创造力”,就是人全面发展的现实基础,说什么马克思主义的“人道主义学说把注意力集中在人-创造者、人-劳动者上面,而且首先研究把人的积极的、创造性的、建设性的可能性解放出来的途径问题”等等。     

伦理学和政治

本文作者是南斯拉夫《哲学》杂志的总编辑。作者在文中大肆攻击所谓“斯大林主义”,歪曲马克思主义的伦理观。他认为“伦理学的基本目的,就是要说明什么是人类的最高价值”。并说“最高价值就是总体的人”。而“总体的人就是真正遵守道德的人”、“真正的人的个性”。“人生最高意义就在于能够无限制地……发挥个人的社会主动精神”和“个人的创造性”。“社会革命的最高目的”就是形成具有自我创造性的个人;“社会主义人道主义的伦理学是为个人而斗争的”等等。     

试论道家道教的生死智慧及其现实意义

道教是一种以人为贵、追求实现生命自身价值的宗教,其终极理想就是要扩张人的本真之性而得道成仙。道教秉承道家自然无为、不逐外物的深邃智慧,强调人的自然特质。道家道教认为,现实中的人们在盲目地追求物质享受的过程中,误入了难以自拔的歧途,他们忘却了自身的真正价值,不再谋求生活的真正目的和意义。因此,它们劝导人们返朴归真,过顺应自然、纯朴真实、恬然淡泊的生活,成为真正意义上的“真人”。所谓“真人”就是不断炼养生命、存养本性而得以觉悟大道的仙人,他们“不以心损道,不以人助天”①。所以,道家道教都非常重视对人的生命问题的…     

论坛荟萃

余品华:民主社会主义的哲学基础 民主社会主义的哲学基础是唯心主义历史观,即人道主义历史观。它以抽象的“全人类利益”为出发点,鼓吹“建设带有人情面孔”的社会主义。他们说,“原来形态的马克思主义,就是人道的、自由的和民主的社会主义”,鼓吹“谋求带有社会主义性质的第三条道路的特点是……充分发掘民主和人道主义的源泉”。他们把社会主义描绘成“我们文明的整个人道主义历史的遗嘱实践者”。还有人干脆说社会主义就是“一种社会实用人道主义”。它宣扬“全人类利益高于阶级和民族利益”,是伦理道德的“绝对命令”,借口全球性问题和核战争威胁,否认两种社会制度、两种意识形态的对立的存在。     

把握时代脉搏 坚持与时俱进—关于道教适应社会进步要求的三点思考

江泽民主席在全国宗教工作会议上强调指出：“要积极引导宗教与社会主义社会相适应”,“支持他们努力对宗教教义作出符合社会进步要求的阐释”,这就为我们当代道教在新世纪的发展指明了方向,提出了新的要求.当今的道教,如何更……     

马克思人道思想的科学内涵及其当代价值

马克思的世界观、历史观和价值观洋溢着强烈的人道主义精神。科学实践观是马克思人道思想的哲学基石,自由人的联合体是马克思人道思想的价值目标。马克思的人道思想超越了历史上一切人道主义学说,为我们今天坚持“以人为本”的实践理念,以人道价值推导经济逻辑,完善社会主义人道主义提供了理论上的指导。     

马克思主义旧内容的新发现

作者企图以对马克思青年时期的著作《经济学和哲学手稿》的“新发现”来“恢复”马克思主义内容的“真正地位和真正光彩”,说明贯串全部马克思主义的主要问题乃是“研究个人问题并为个人幸福而战斗”的“人道主义”。他说,对马克思和马克思主义的认识的新的“发展”已经使“人道主义者的马克思”的形象愈来愈发出光彩而使作为经济学家、政治学家、社会学家的马克思“黯然失色”。作者认为,不知道马克思的青年时期的著作就不能完全理解马克思主义。从考茨基到列宁都因为不知道这些著作而“只能学到不完全的马克思主义知识”。斯大林时期的“教条主义”则由于一种“传统的固定看法”,在发现了这些著作之后也加以排斥,因而把马克思主义僵化了。作者说,第二次世界大战以后的现实,特别是悬在人类头上的那把达莫克里斯的“原子剑”,使人的问题、个人幸福问题、人怎样摆脱异化而成为自由的人的问题空前地尖锐化了,因此各阶级、各流派的哲学家都讨论起这个主要问题来。而在这个问题上,马克思青年时期的著作是最有启发性的。作者大大吹捧现代修正主义者和资产阶级“马克思主义学家”在“马克思主义的旧内容的新发现”上的“功绩”,他说只有这些人才看到了马克思主义的“正确思想”,而对马克思主义的革命精神作“正统派解释”的人们却长期不能“领会”这些思想。作者说,不能认为青年时期的马克思和成熟时期的马克思是两个对立的马克思;既不能认为只有青年时期的马克思的思想是真正的马克思主义,也不能反过来看。他说马克思的前后著作是一个有机的整体,不可分割;马克思的思想在不同的发展阶段上虽然主题不同、用的术语不同,但是根本立场是统一的,那就是“真正的人道主义”或“战斗的人道主义”,也就是一种“幸福论”。作者说,马克思在他所处的时代的社会生活中所发现的最基本的问题是人的“异化”问题,他的目的是要克服种种异化。但是因为当时造成人的各种异化的根本原因是以生产资料私有制表现出来的经济异化,所以马克思进而研究经济问题和政治问题,以便找到无产阶级的阶级斗争力量来推翻资本主义制度,克服异化,而达到实现人道主义的目的。作者说,马克思后期的著作虽然愈来愈强调阶级斗争问题,然而个人问题仍占主要地位,而且使马克思的社会主义具有“深刻的内容”。作者认为,在工人运动摧毁了旧生活转而建设新生活的时候,关于个人的全部问题必然会“爆发”;“生和死、生活和幸福等微妙的哲学问题必定愈来愈明显地和顽强地开始出现”。因此在社会主义建设中必须给个人问题“恢复名誉”,也就是给马克思和马克思主义“实际恢复名誉”。本文在翻译时有所删节,但是保留了作者引述的现代修正主义者和资产阶级思想家的大量言论,以便让读者看到这些思想家是怎样歪曲马克思主义的,也可以看到沙夫本人是怎样向这些思想家“学习”的。     

马克思主义的人道主义

马里坦的学说在欧美流传甚广,特别在拉丁美洲信仰天主教的国家里影响更大。马里坦采用新托马斯主义的新花招:理性与信仰、科学与宗教的调和论,来宣传新经院哲学,辩护宗教唯心主义世界观,维护资本主义反动统治,反对无产阶级革命,诬蔑马克思主义。本文译自他最近出版的《道德哲学》一书中的第十章第三节。在这篇文章中,他大肆诬蔑马克思和马克思主义。他说:马克思在“一切问题上所谈到的人,乃是而且只能是集体的人”。“他一点不关心自由意志”。“他不考虑个别的人,而只看到社会的人”。因而,“马克思不承认有什么人性”。接着,马里坦又说:马克思主义宣称“国家最后也必然要消亡”,并且到那时候,“不应当有、而且永远不应当有任何超乎人以上的东西,甚至不应当有那种脱离了人而被神化在国家中的人的权力;这将是人本身最终被神化,或真正完满地恢复他的本质”。所以,“马克思主义是一种人道主义,是一种无神论的人道主义,在这种人道主义中,人类进入理性主义的世纪”。换言之,这就是“以人为中心的人道主义”。“但是,这种人道主义是一种人的类存在的人道主义,是在社会中得到发扬和完成了的那种人性的人道主义,它却一点也不知道所谓人的人格是什么”。“它完全不知道那种在其本身上构成其自律性和精神性的人格是什么”。“它把个体只理解为社会的存在”。因此“在马克思主义的无神论的人道主义中保持着黑格尔所主张的这种人的人格辩证的牺牲”。它“有一种神秘的‘纯粹的爱’,一种不计个人得失和自我牺牲的精神。但由于这些精神,人献出了自己的心灵而再也找不到它,而且这些精神是出卖了人格本身、出卖了我们身上的自在的目的和上帝的形象而得到的。所以在精神界也同在社会界一样,人格也完全被辩证法牺牲了”。“这种人道主义是一种把人看作‘人的最高本质’和历史的最后原因的神学”。最后,作者硬说:“人们在马克思那里还发现了一种虽然被歪曲了的但是真正是基督教的因素”。特别“当他站在‘被剥削和被压迫的阶级’的方面”,起来保卫“人性的尊严以及被侮辱和被损害的群众的尊严感”时,马克思表现着具有“从基督教思想中保存下来的唯一的残余因素”。但是,这种“残余因素是被用来回头反对基督教思想的;于是一种不可和解的仇恨使得人的心灵中的一切基督教的真理归于消灭,只胜下这种残余物的真理还保持着它的爆炸力。这就是说,马克思是犹太—基督教传统的一个异端之徒,而马克思主义则是‘基督教的一种异端’,是基督教的最新的异端”。     

论生、死与不朽——新的(现实的)人道主义初探

A. H. 托尔斯泰说过:“只有能够继往开来、有助于今天生命福祉和未来生命福祉的生命,才是真正的人生。”托尔斯泰这位人的生、死与不朽的伟大研究家的上述简捷、明快的至理名言,深刻地洞察了我们必然面对的“永恒的”人道主义问题的实质——不论是在寻常意识的水平上,还是在获得科学、哲学或宗教形式的世界观反思中,我们总要面对这些问题。整个人类思维的历史都充满了这类问题,而今天,人们又重新、有时竟是出人意外地提出和回答这些问题,而且     

存在主义和历史——实存的人在历史上的作用

本文作者在日本被认为是想通过人道主义的道路逐渐接近马克思主义哲学的现象学者和存在主义者(古在由重语),现为日本“存在主义协会”顾问。作者在本文中主要想考察实存的人(即具体的个人)怎样与历史结合起来,并在历史中起什么作用的问题。作者说要解决这个问题,首先必须阐明什么是实存的人。作者认为实存的人就是自然历史的人。作者说;“人本来是由社会关系创造成为人的,同时也是由自然条件而生成的。从根源上说,人首先是自然界的产物,自然界是人的母胎。因此,人首先应该被规定为自然历史的人。实存的人也应以这为前提”。作者在论述的时候,批评了海德格尔、克尔凯郭尔和萨特尔。作者说海德格尔的历史排除了客观的、实在的规定,克尔凯郭尔的历史排除了一切必然性和脱离了一切社会条件,两者都是过于主观主义的。萨特尔不承认自然历史,即不承认人是自然历史的人。他之排除实在的历史的必然是由于他误解了历史的必然。作者最后指出他所追求的从自然历史的观点来看的真正的实存的人应该具有以下五个特点:(1)实存的人的意识中,不耍因为自己与群众有距离反而把自己看作优越者;(2)要成为政治的人;(3)要成为真正的实存的决断者;(4)像人道主义必须成为战斗的人道主义那样,存在主义必须成为战斗的存在主义;(5)要有对滥用威胁人的生存权的权力进行抵抗的勇气,要有同不关心人的生存问题的一切利己主义进行斗争的决意。作者认为这几点都与社会主义人道主义的信条相符合。从这些问题中可以逐渐找到战斗的人道主义、战斗的存在主义同马克思社会主义之间的一个共通点。