大公无私及其历史启示

“大公无私”一语,是由大公和无私两个词组成的。最早分别见于儒家和道家的典籍。《礼记·礼运篇》有:“大道之行也天下为公”的话,儒家这种兼,济天下的抱负,就是大公。《说苑·至公》篇载:“楚共王出猎而遗其弓,左右请求之,共王曰:楚人遗弓,楚人得之,又何求焉?仲尼闻之曰:惜乎其不大,亦曰人遗弓,人得之而已,何必楚也?仲尼所谓大公也。”楚     

唐代的道举制度

道举制度是在唐代实行的一项特殊的选拔官员的制度,它是唐代科举制度的一个科目。《新唐书·选举志》曰：“开元二十九年,始置崇玄学,习《老子》．《庄子》、《文子》、《列子》,亦曰道举”这里,“道”指道教,“举”是科举。就是说,通过修习道家经典而被选拔为官的...     

道教辞典

神(1)指鬼神或天神。有神论者认为,鬼神或天神是流行于天地之间具有人格的精气和元气,或人死后而独立存在的精神意识。《管子·内业》:“凡物之精,此(比)则为生:下生五谷,上为列星;流行天地之间,谓之鬼神;……是故民(名)气。”意谓鬼神也是一种精气。《周氏冥通记》:“夫生为人,实依依世上;死为神,则恋恋于幽冥。”《混元皇帝圣纪》:“老君者,乃元气。”老君,是道教所信奉的最高天神。作为天神之“神”,如老君等,为道教气功的意想对象,名之曰“存思”或“存神”。(2)指“道”或“一”。邵雍《观     

试论庄子语言观及其对道教内丹学的影响

一、正确认识庄子语言观在道家经典《老子》中有不少章节强调语言的局限性,如第1章:“道可道,非常道;名可名,非常名。”第25章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”第56章:“知者不言,言者不知”……老子的这些观点在《庄子》中得到了更详细的阐释,如《庄子·天道》:世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随,意之所随者,不可以言传也。而世因贵言传书,世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲乎,…     

释“吾老矣,不能用也,孔子行”——司马迁叙述孔子与齐景公间的关系

《论语·微子》说:齐景公待孔子,曰:“若季氏则吾不能,以季孟之间待之。”曰:“吾老矣,不能用也。”孔子行。所称“吾老矣,不能用也”的话,象是孔子说话的语气。何晏注:“以圣道难成,故云吾老不能用。”这“吾老”更象是孔圣自指。但是这样的理解未必确当,因为《孔子世家》说:     

易学与中国伦理思想

《周易》的伦理思想之所以高于除《易》以外的《五经》、《语》、《孟》,主要在于吸收了道家的天道阴阳的思想,提炼出了“性命之理”的范畴作为自己的理论基础。《说卦》说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”仁义本是儒家的伦理范畴,但是儒家的孔孟     

《周易参同契》的哲学基础

东汉魏伯阳撰著的《周易参同契》在历史上被称作“万古丹经王”,为我国古代气功理论的形成和发展奠定了基础。《周易参同契》将老子哲学的本体论和《周易》的变易观以及稷下道家的精气说融为一体,构成一个理论体系,用来揭示人体真元之气的运行规律,从而为古代气功科学的发展做出了重要的贡献。本文试就这一理论体系及其内     

略论道家“天、地、人”一体观在民族心理中的渗透

道家黄老学“天、地、人”一体观的思想内涵颇为丰富,包容在《管子》、帛书《黄帝四经》、《易传·系辞》、《■冠子》、《文子》及《吕氏春秋》等文献之内;不仅如此,其影响所及,又扩展到先秦儒学《孟子》、《荀子》等著作中,因而形成了对文化传承及民族心理具有深层的渗透力。一、“天、地、人”一体与《荀子·礼论》道家“天、地、人”一体的思维方式,其特点是推天道以言人事。儒家荀况长期生活于道家相对集中的稷下,因而深受这种影响,屡言“天、地、人”一体,如：“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”（《荀子·天…     

“道”、“礼”之辩——庄子礼学研究

三代以礼治天下,礼治是其基本的治国模式。春秋中后期以来,礼崩乐坏,社会失序。儒家试图恢复礼治,重树礼的权威,论证礼的价值,从正面建构了其礼学体系;道家则反思礼治传统,揭露礼治弊端,从道的高度批评和解构礼,由此而从反面建构了其礼学体系。在道家学说中,庄子的礼学思想最为丰厚,甚至可以说,庄子礼学即是道家礼学的代表。一、以道批礼:礼是乱之源道家以道为宇宙的本原和最高主宰,视道为自然界和人类社会运动发展的总规律,列道为治理天下的唯一准则。老子曰:“以道莅天下”(《老子》六十章),即是要求圣王遵守道的原则,无为而治,顺应自然。…     

论冯友兰的早期道家观

冯友兰是程朱理学一系的现代新儒家学者,但他对非儒特别是道家的思想学说也很重视。冯友兰的道家观以20世纪50年代为界,可以划分为早晚两个阶段。早期的道家观在《人生哲学》中已现端倪,集中体现在《中国哲学史》(以下简称《史》)、《中国哲学简史》(以下简称《简史》)以及《贞元六书》中,主要探讨了道家的起源和发展、道家学说的主要内容等。一、关于道家的起源关于道家的起源,《史》语焉未详。1936年4月,在给女师学院以“先秦诸子之起源”为题的演讲中,冯友兰指出,儒家、墨家、阴阳家、法家等学派专重于“学成致用,卖与帝王家”,“但是还…     

道家心性论研究

蒙文通曾说 :“儒家心性之论 ,亦以兼取道家而益精” (《蒙文通文集》第 1卷 ,第 2 5 6页 ) ,提示了儒、道两家于心性之论相互切磋的深刻关系。但是 ,我们在泛滥于儒家心性论的同时 ,反倒昧于道家心性论的形态和特征 ,似乎心性哲学只是儒家的“独门功夫”。因此有必要深入研究道家心性论 ,描摹它的理论形态和特征 ,并检讨它与儒家心性论、道教心性学间的复杂关系。一、自然本性细检《老子》和《庄子》内篇 ,独无“性”字 ,那么我们何以谈论道家关于性的理论呢 ?我们当然不能根据早期道家文献中没有“性”字而断言它没有关于心性的概念和理论…     

《孟子》旧注献疑二则

<正> 《孟子》为儒家经典,自古及今为之作注释义者,曷胜其多。然而旧注仍有不当、不明而时人亦沿致误之处。今援举两例分析,以为田夫献曝之举,祈教于时贤。〔例一〕何事非君,何使非民《公孙丑上》:〔公孙丑〕曰:“伯夷、伊尹何如?”〔孟子〕曰:“不同道。非其君不事,非其民不使;治则进,乱则退,伯夷也。何事非君,何使非民;治亦进,乱亦进,伊尹也。”     

行气

道教修炼方术。亦称“服气”、“食气”、“炼气”。是指一种以呼吸吐纳为主,辅以导引、按摩的养生内修方法。道教修炼,重视气对人体的作用,认为自天地至于万物,无不须气以生,《摄生纂录(?)调气》称“气聚则生,气亡则死。”《太平经》曰:“人欲寿者,乃当爱气、尊神、重精。”葛洪也认为“服药虽为长生之本,若能兼行气者,其益甚速。若不能得药,但行气而尽其理者,亦得数百岁。”     

周礼在齐论—读惠士奇“礼说”

《左传》昭公二年,有:“春晋侯使韩宣子来聘,且告为政而来见,礼也。观书于大史氏,见《易象》与《鲁春秋》,曰,‘周礼尽在鲁矣!……’”。鲁为周公封国,宗周礼乐传布于鲁,实为当然。但《周礼》一书,多同于《管子》,自清代乾嘉以来,学者多谓《周礼》一书出于齐。《周礼》出于齐,齐之礼俗亦多同于周礼,则谓“周礼在齐”,亦不为过。盖齐鲁实为宗周之两行,鲁有周礼重在礼,而有孔子、孟子以仁与礼为中心思想之儒家;齐有     

祖师语录

道生一 ,一生二 ,二生三 ,三生万物。万物负阴而抱阳 ,冲气以为和。《道德经·四十二章》有物混成 ,先天地生。寂兮寥兮 ,独立不改 ,周行不殆 ,可以为天下母。吾不知其名 ,字之曰“道” ,强为之名曰 :“大”。大曰逝 ,逝曰远 ,远曰反。故道大 ,天大 ,地大 ,人亦大。域中有四大 ,而人居其一焉。人法地 ,地法天 ,天法道 ,道法自然。《道德经·二十五章》祖师语录     

《吕氏春秋》的中医治疗学思想探析

1《吕氏春秋》中的中医学治则思想《吕氏春秋》作为杂家名著兼采先秦诸子各家之说,有些学术观点与《内经》很接近,如其反对用宗教迷信方法抵御疾病,说:“今世上(尚)卜筮祷词,故疾病愈来”(《季春纪第三·尽数》)。《素问·五藏别论》则说:“拘于鬼神者,不可与言至德。”《吕氏春秋》蕴含有许多中医治则思想,在《内经》中亦有所体现,如《季春纪第三·尽数》曰:“故凡养生,莫若知本,知本则疾无由至矣。”《孝行览第二·孝行》又曰:“凡为天下,治国家,必务本而后末。”养生治国须“知本”“求本”,治病亦须“治病必求于本”(《素问·阴阳应象大…     

从樊迟请学稼章谈孔子教育思想

<正> 《论语》樊迟请学稼章是反映孔子教育思想的一篇重要文字,对这一章作认真的研究,对于把握孔子教育思想是很有意义的。这一章的原文是: “樊迟请学稼,子曰:吾不如老农。请学为圃,子曰:吾不如老圃。樊迟出。子曰:小人哉樊须也。上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服; 上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”(《论语·子路》) 孔子答樊迟的话,清楚地反映出孔子的     

玄学的本质及其对道家思想的继承和发展

后世学者多把魏晋玄学称之为“新道家”,或直接称之为“道家”.称玄学为“道家”,乃着眼于它对先秦老庄之学的继承.在“道家”前面冠之以“新”,乃着眼于玄学对老庄之学的发展.这两种称呼的着眼点尽管有别,但莫不视玄学与先秦老庄的学术思想,属于同一个文化系统.然而,玄学“以儒道为一”,其理论宗旨在于综合儒道两家之学.又玄学不仅注释《老子》、《庄子》,以老庄之说为谈资或思想依据,而且又注释《周易》、《论语》,从儒家所信奉的经典中寻绎义理.就此而言,把玄学视之为道家似乎有所不妥.一些学者就是据此而认为,玄学就是玄学,它不是道家之学,也不是儒家之学.因此,何以说玄学为道家,以及它对于道家之新究竟何在,需要作进一步的分析.     

邵雍:从物理之学到性命之学

对于北宋道学五子之一的邵雍,研究者一般将其“象数学”体系视为推演宇宙万物周期发展过程的“物理”之学,对其“性命”之学关注不够。本文集中探讨邵雍《皇极经世》和《击壤集》的“性命学”体系,认为邵雍走的是以天道推论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子,其性命学是他“心学”的核心部分,依“性──心──身──物”作逻辑展开,以“圣人之心”、“神明之性”为本性,以先天象数为心法。儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论,儒家的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷旷达,又有儒家的中庸仁和,达到了一种“天理真乐”的生命境界。     

黄庭坚及江西诗派之禅诗研究

一、黄庭坚及江西诗派与禅关于黄庭坚与禅宗的关系，读《五灯会元》就能深刻了解。其卷十七记载黄庭坚在晦堂祖心禅师指示下开悟，列为嗣法弟子的事情如下：太史山谷居士黄庭坚，字鲁直。以般若夙习，虽仕澹如也……往依晦堂，乞指径捷处。堂曰：“只知仲尼道‘二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔’者。太史居常，如何理论？”公拟对。堂曰：“不是，不是。”公迷闷不已。一日恃堂山行次，时岩桂盛放，堂曰：“闻木犀花香么？”公曰：“闻。”堂曰：“吾无隐乎尔。”公释然，再拜之。①祖心禅师借用儒家的“吾无隐乎尔”句，用以说明无所不在，当…