北京白云观“罗天大醮”简介

一、醮仪简介“罗天大醮”是道教斋醮科仪中最隆重的大型宗教活动之一。“罗”,是指三界之上谓之大罗;“醮”,是道教祭祀三清四御、五星列宿的一种仪典。华夏先民早有祭祷之仪,战国宋玉《高唐赋》就有“醮诸神,礼太一”的记述。道教在隋代以前,以降真致神道场谓之斋,以酬神谢恩道场谓之醮。隋唐之后二义贯通,并称斋醮,唐代后期则直称作醮。据《灵宝玉鉴》云:“大斋之格其品有三,一曰上元金箓,二曰中元玉箓,三曰下元黄箓”。这“三品大斋”,到唐代以后则皆去掉了斋字,而称作醮。如唐哀帝天祐三年于太清宫建黄箓大醮,后唐长兴四年于中兴殿建金箓醮,宋开宝九年十月于建隆观     

试论楚简《鲁邦大旱》篇的内容与思想

楚简《鲁邦大旱》篇一、二简 ,是写孔子借“鲁邦大旱”之机 ,在不坚持反对以“说之事鬼”的情况下 ,向鲁哀公提出了“正刑与德”的政治改革对策。三至六简 ,通过写孔子与子贡是否要祭祀求雨的辨难 ,表现了孔子对待祭祀鬼神现实而理性的态度。这与《论语》、帛书《要》篇的记载若合符节 ,可谓信而有征。以此来看孔子的天命观 ,知其“以鬼为不神” ;而不废鬼神之祭是“君子以为文” ,有“神道设教”的用心 ;其虽有“道德之天”的观念 ,但“上天”的主宰只是虚悬一格 ,实质还是强调人事     

漫谈守斋(续)

三、守斋的意义 《圣经》拉丁通行本中的“Jejunium”一词,中文思高版似乎译为“禁食”,而另一个词“Jejuno”译为“守斋”。无论如何,两个中文词在思高版中是混用的。细究其义,禁食似乎在行为程度上严于守斋,禁食屡次指不吃不喝(non manducare neque     

商周时期的烝祭

烝祭在商周时期并不是后世礼书中所说的冬祭。殷商时期,商王对祖先行烝祭的时间并不固定,进献的祭品也有变化。周代铜器铭文及《尚书》、《诗经》中所记的烝祭多行于秋收时节,应是王室贵族向祖先报丰收的祭祀。     

《管子》书作者

一、《管子》书非管仲作之原因晋博玄曰:“管仲之书,过半是后之好事者所加,乃说管仲死后事。其《轻重》篇尤复鄙俗。”(王应麟《困学纪闻》卷十引)唐孔颖达亦曰:“世有《管子》书者,或是后人所录。” (《十三经注疏》本《春秋正义》,《左传·庄公九年》)杜佑指略序曰:“其书载管仲将没对桓公之语,疑后人续之。”(王先谦校刊《衢州本郡斋读书志》卷十一引)宋代学者,发现更多之疑问,非但认为《管子》非管仲所作,且更大胆地推测其为何时何     

性命说——由孔子到思孟

子思是孔子之孙,又是孔子的再传弟子,可是子思言性命与孔子不同,倒与他身后的孟子接近。可以说子思的性命说违背了孔子,启发了孟子。孔子言性相近而已,孟子则大讲性善,变化不为小,其间子思起了大作用。子贡曾说:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)意谓孔子常讲如《诗》、《书》、《礼》、《乐》等属于硬件的东西;至于深层的,属于软件的东西,如性与天道的精义,孔子不讲。子贡所言可能属实,《论语》二十篇记孔子语至多,而记孔子言性者只有“性相近也,习相远也”(《阳货》)两句。《论语》记孔子言…     

从齐国《韶》乐到《祭孔乐舞》--兼与王明星先生商榷

齐国《韶》乐经历代修改、承传,至春秋末“尽善尽美”,齐亡后,未因国亡而废,仍被后人世代奏演。用乐舞祭孔子始于东汉,但直至南北朝也无专用乐舞,其间,多数记载认为以“六代之乐”代之,而实为齐国《韶》乐。隋代虽然新创了祭孔子专用乐舞,但仅仅是新编歌诗,乐和舞仍是沿承齐《韶》之旧。唐至明清便成为“仿古乐舞”了。《韶》迹犹存,但却难以考究。     

玄览-心斋疗法略论——老庄心理治疗初探

近年来 ,日本、韩国、一些西方学者和国内学术界颇为关注老庄关于心理治疗的问题。笔者曾在《医学与哲学》(2 0 0 1年第 8期)发表一篇文章 ,其中提到“玄览 -心斋疗法”,其后 ,收到一些询问 ,现将想法进一步写下 ,向同仁们请教。1　玄览 -心斋疗法的理论基础玄览 :语出《老子》第 1 0章。玄 :指本原。览 :指镜子 ,心镜。老子说 :“除玄览 ,能无乎 ?”原意指“洗净这面镜子 (心镜 ) ,还能照不出瑕疵吗 ?”此处用玄览 ,取其“洗净镜 ,照出暇疵”之意。心斋 :语出《庄子·人间世》。斋之原意指饮食中的不荤不酒。心斋 ,指心灵的空静 ,保持清洁…     

谶纬与齐文化

谶纬为齐学,齐地滨海,海中云气像楼台,故有海市蜃楼。相传东海上有蓬莱、方丈、瀛洲三神山,为仙人所居之处。故海上方土慕神仙,求不死之药。大海浩瀚,无涯涘,游于海上,致人遐想,发奇幻窈妙之思,而神怪迂诞之说由是起。故齐学恢宏而肆,其弊则流于荒诞不经。议代经学有齐鲁之分。鲁学有《鲁诗》、《鲁论语》。齐学有《齐诗》、《齐论语》。《汉书·儒林传》云:“谷梁子本鲁学,公羊氏乃齐学也。”《孝经》则有博士江翁著《孝经江氏说》一篇,博士江翁即传《谷梁春秋》的瑕丘江公之子孙,这是鲁学,而后仓的《孝     

荀子人性论的历时性发展——论《修身》、《解蔽》、《不苟》的治心、养心说

荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,其人性论思想也经历了一个发展变化的过程。而《荀子》各篇也是在不同时期完成的,记录的是荀子不同时期的看法。根据内容的不同,荀子讨论人性论的文字可分为四组,其中《修身》、《解蔽》、《不苟》为一组,它们虽不是完成于同一时期,但都是讨论养心、治心问题的,构成了荀子人性论的重要内容。其中《解蔽》提出"思仁",《不苟》提出"养心莫善于诚",皆受到思孟之学的影响,说明荀子后期自觉向思孟回归。但这种回归并非殊途同归,而是保持着高度的理论自觉的。荀子在吸收、借鉴思孟思想的同时,试图建构不同于思孟而更为完备的人性论,但这一工作并没有真正得以完成。尽管如此,荀子提出的理论问题仍应成为重新思考、检讨乃至重建儒家人性论时需要认真对待的重大课题。     

略说斋醮源流

斋醮起源于东汉时代张道陵天师,经过东晋及南北朝时,由上清派、灵宝派道士之推广,逐渐形成整套的仪范和程式,出现了灵宝六斋、九斋、十二斋等不同斋仪。各种分类斋仪,有其特定的对象与目的,如:六斋的《金箓斋》救度国王,《黄箓斋》救世荐祖,《明真斋》忏悔祭幽,《三无斋》赦罪犯戒,《八节斋》忏洗宿新之过,《自然斋》为百姓祈福等。斋醮仪范程式之编订有功者,以灵宝派道士陆修静着力最多。后有杜光庭对斋醮仪范的编集贡献亦大,再经历唐、宋、元各代,随着道教发展而不断的创作、修改、盛行于全国。斋醮仪式中,使用了很多赞颂词章和祭祀音乐。赞颂词用一般诗体,如:五言、七言,八句、     

周易“易”之本义

<正> 对于《周易》的“易”字,各家解说不一:《易纬·乾凿度》说:“易,一名而含三义:所谓易也,变易也;不易也”;《系辞传》说:“易者象也”;“生生之谓易”,韩注:“阴阳转易,以成化生”;《礼记·祭义》以为“昔者圣人建阴阳天地之情,立以为易”,《疏》谓“立此阴阳以作易”;《说文》引“秘书说:日月为易,象阴阳也”。所以,《庄子·天下篇》说:“易以道阴阳。”这些解说,都说出了“易”含阴阳转变化生的哲理。至于分歧之处,一是说“易”是“不易也”,即变易之道和贞正的原则是始终不变的。另一是秘书说:“日月为易”。     

廉洁奉公及其道德作用

廉洁是伦理学中的一个重要范畴,道德的职业化特征在这个范畴中表现得极为明显。“廉”是指直正、有棱角,引申为清正,自约、不苟。“廉洁”一词出现在战国晚期屈原的《招魂》:“朕幼清以廉洁兮”。“廉洁”,后人王逸注为“不受曰廉,不污曰洁”。“奉”具有奉行、遵循之意。“公”古时亦称“大公”,刘向在《说苑·至公》中说:“古者行大公者,帝尧是也。     

上博竹书《从政》篇与《子思子》

对上博竹书《从政》篇进行分章排比,可以看出其每一段落都应以“闻之曰”起始,“闻之曰”其实与“子曰”相同。无论形式还是内容,《从政》篇都与保存在《礼记》中的《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》等子思著作相近相通,也就是说,《从政》篇与史籍著录的《子思子》不仅形似,而且神似。《孔丛子·公仪》所记鲁穆公与子思的对话,更可说明《从政》篇乃《子思子》佚篇。     

深刻认识伊斯兰教斋戒的义理

<正>斋戒之源一说到斋戒,穆斯林自然会想到一年一度的赖买丹月。其实,斋戒是一项跨越地域和民族、贯穿古今和中外的重要事项,是一种有着不同表现形式的文化现象。以我国为例,古人在祭祀或举行重大典礼时,会沐浴更衣,并行以斋戒（禁酒止荤,戒欲少乐）,以示虔诚恭敬。一如《礼记·祭统》所载：“是故,君子非有大事也,非有恭敬也,则不斋。”     

西周法律的主要形式——礼

礼是周朝的典章制度和礼仪规范 ,内容极为广泛 ,大而包括国家的根本法 ,小而遍及待人接物待生活细节 ,几乎整个上层建筑的领域都在它的支配下。《礼记》说 :“夫礼始于冠 ,本于婚 ,重于丧祭 ,尊于朝聘 ,和于射乡 ,此礼之大体也。”关于礼的分类 ,有“五礼”、“六礼”、“九礼”等名目。礼在西周起着法律的作用 ,实际上 ,礼是法的主要表现形式。“礼”字在商代已经有了 ,甲骨文中礼的字形 (参见《殷虚书契前、后编》) ,象征用器皿盛玉 ,以祭祀上帝和祖先。这种祭祀时所用的仪式就叫做“礼”。后来 ,随着社会的发展 ,“礼”的含义也逐渐扩展…     

子思作《孝经》说新论

《缁衣》、《中庸》、《坊记》、《表记》出自《子思子》,已由郭店楚简的发现得到证明。 《李经》与《缁衣》等四篇好在“子曰”之后引《诗》《书》,风格相同,当属同一时代,同一作者的作品。 《论语》中孔子多言《诗》《礼》而罕言《书》,与《子思子》判然有别。用《诗》《书》发挥孔子思想,应是 子思的创造。孟子受业于子思之门人,“退而与万幸之徒序《诗》《书》,述仲尼之意”,继承了子思学 派的传统。《孟子》原有《说孝经》等“外书四篇”,《史记》等都曾引用。《说孝经》当是《孝经》成书于 孟子之前、孟子论述其师门所传《孝经》的证据。郭店楚简内多处论孝,与《孝经》相表里,表明孝是 子思学派论讨的热点之一。     

论《老子想尔注》中的“指形名道”

《想尔注》批判和反对的“指形名道”并非泛指存思身神,而是把“道”或“一”具象化为身神的存想之法。《想尔注》对存思身神这种有选择的批判和认同的态度,有其深刻的历史和宗教神学背景。无论是《想尔注》所批判的“指五藏以名一”,还是《老子中经》所推崇的“指胆以名一”,两者皆是在汉代医学相关理论认识的基础上,通过宗教神学化发展而来的“指形名道”技法。六朝以来,“指三丹田以名一”成为道教守一思神术的主流。在此背景下,南朝天师道创造出本系的存思“三一诀”,相较于《想尔注》强烈批判和反对“指形名道”,这是汉魏六朝天师道教法和历史上的一个重要变化。     

齐国为太阳之国说

《史记·周本纪》说:武王“封尚父于营丘,曰齐”。齐国何以称“齐”?两千年来,学者作出种种解释,迄今未能揭开这一上古文化之谜。有周一代的封国,多袭其封国原称以为国号。齐国古称北齐,太公望封于齐,因以为国号。此说为不少学者所信奉。但如深究北齐、姜齐何以名齐,齐之初始义究竟作何解释,则迄今不甚了了。司马迁提出“齐所以为齐,以天齐”(《史记·     

近代学术视野中的子思研究(下)

三子思思想的特质:“诚”及其他郭沫若在同一文章中将《尚书》中的《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇作为思孟学派的作品,多少有些陈义过于宽泛。不过,他是从思想发展的内在逻辑来考虑问题的。由五行到“诚”涉及到了子思思想的核心内容,而并非考据家单纯的“五行”的追索。近代对子思思想的义理层面的研究也可以追溯到康有为和章太炎。出于其经学立场,康有为之思孟论述是今文经学的路数,因此有许多托古改制和微言大义的因素。他在《中庸注》中说:“天下之为道术多矣,而折衷于孔子;孔子之道大矣,荡荡如天,民难名之,唯圣孙子思,…