再论“中庸”

“中庸”是孔子思想体系中的最高范畴。他说:“中庸之为德也,其至矣乎!”(《论语·雍也》下引(《论语》只注篇名)就是说,中庸作为一种德道,该是最高的了。孔子在其晚年的自我总结中,也把中庸作为最高境界:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。力(《为政》)“不逾矩”就是“允执其中”;“从心所欲,不逾矩”,就是孔子的“时中”思想。由此看来,说中庸是孔子思想体系中的最高范畴,当为不谬。     

孔子说“名”

通晓历史、熟谙世事的孔子,肯定世人对“名”的追求。他讲:“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)在他看来,名声、名誉、名望,是一个人敦养品德、成就事业的结果,理应受到人们的称述。他自己就称赞治国有方、施惠于民的郑国大政治家子产为“惠人”(见《论语·宪问》)。而“九合诸侯”、“一匡天下”     

为社会和谐做贡献为世界和平放光明——纪念赵朴初逝世五周年

五年前,朴老留下“生固欣然,死亦无憾;花落还开,水流不断;我兮何有,谁欤安息;明月清风,不劳寻觅”的一纸遗偈,离我们而远行。转眼间,朴老已经走了五年。哲人其萎,风范犹存。他的事业和精神,真是“生固欣然,死亦无憾”。他的人格和风范,犹如“明月清风,不劳寻觅”。他的音容和笑貌,虽已“我兮何有,谁欤安息”,他留给我们的丰富的精神遗产,仍在“花落还开,水流不断”。朴老一生为和平奔走呼号。佛教的“和平”是广义的和平,是小而身心、大而世界的和平。和者,和谐也;平者,公正也,和平就是和谐、公平的略称。佛教希望净化人类相依共存的生活环…     

活出基督的荣耀

一位78岁的老弟兄,在享受儿孙为他祝寿的天伦之乐后,写下了这样一段文字,对自己走过的人生进行“静思”,值得我们思想。 一个人存在世上,其价值与意义如何,不在于寿命长短,而在于他的品德好坏和对社会的贡献多少;一幅图画的意义与价值,不在于它的大小,而在于它是否优美;一个故     

从米芾《值雨帖》窥探其“尚意”的书学观念

<正>米芾在《海岳名言》中曾说：“心既贮之,随意落笔,皆得自然。”可见在其心中,“意”作为本心的体现,能写我心,而落笔之处皆为心性与意趣的外在流露,行笔之间也都是自然率性的表现,书写的目的是表情达意,学书毕生所求,不过是“自然意趣”,不计工拙却终得圆满。他以“集古字”闻名,但学古却不拘泥于古,有法但不恪守法度,自然趣味性成了他追求的审美境界与准则,所谓“意足”而“形似”次之。米芾逸笔草草间,尽显自己的综合修养,达到“随心所欲却不逾矩”的境界,     

伟大之心,和着底层人民的脉搏跳动——巴金中短篇小说对工农大众的描写

今年10月17日,是伟大的“人民作家”巴金逝世一周年的日子。他被授予这个光荣的称号,正是对他一生与人民大众心心相连,为人民而创作,为人民而奋斗的褒奖。他有强烈的正义感,不能坐视大众的痛苦而无动于衷;他用笔作武器为“现代奴隶”喊冤;他由衷地歌颂人民大众的美德,鼓舞他们为自由、解放、幸福而斗争。他对待人民群众的态度和创作原创,永远是一切正义、进步作家的榜样。     

读《罗马书》偶得

“得救之前”和得救阶段的道理比较易懂,所以在此忽略不谈。关键是“得胜阶段”,试从以下几点进行探讨。 一、注意历史上遗留下来的有关问题 马丁路德在宗教改革方面敢于顶住当时的罗马教皇,大胆地提出“因信称义”,反对赎罪券;还有他将圣经译成德文,也是功不可抹。但他因为《雅各书》中明确提出“因行为称义”的说法而不喜欢这部书,称此书为“草芥之作”(详见《圣经论丛》骆振芳著,中国基督教协会神学教育委     

“为此拼搏终生不悔”——访“环保狂人”刘宝敬弟兄

这是一位看似平凡而又极其不平凡的弟兄。平凡的是他与我们大多数弟兄姐妹一样,是一位虔诚的基督徒;不平凡的是,作为一名普通的基督徒、一名普通的中国公民,他不断地在用他那弱小的身躯传扬着环保的精神。他就是被许多媒体誉为“科研痴人”、“环保狂人”、“新时代的铁人”的刘宝敬弟兄。     

乾嘉汉学再评价─—兼评方东树对汉学的回应

一、“汉学”名目及学风特点汉学、宋学的概念是由清人江藩提出的,他著有两部传记式的小书,名为《汉学师承记》和《宋学渊源记》,是分别记述清代的考据学家和理学家的。对乾嘉时期所盛行的考据学,不名为“经学”,也不名为“考据学”,又不名为“清学”,而名为“汉学”,江藩本人显然有其道理。乾嘉时期的学术以惠栋、戴震两家为大宗,前者称为吴派,后者称为皖派。江藩为惠栋的再传弟子,他之所议标榜“汉学”的名目,是因为在他的心目中只有惠栋方可称得上乾嘉学术的典范。《汉学师承记》卷二说惠栋“年五十后,专心经术,尤遂于易,…     

巧诈不如拙诚

三国时魏国刘晔,是个“独任才智,不敦诚悫”的“巧诈”者。他曾以“明智权计”,为皇帝所亲重。但后来,有人向皇帝建议道:“刘晔只是善于窥测上意,一味迎合,不是尽忠。陛下可以试一试,把自己的意见用反话说给他听,要是他反对,那就真正与圣意相同了;要是他赞成,他就是不老实了。”皇帝试了一试,果然发现刘晔不老实,从此疏远了他。刘晔失宠后成天郁郁寡欢,茶饭不思,夜不能寐,以致忧郁而死。西晋傅玄,对此事做出结论道:“巧诈不如拙诚。”好一句“巧诈不如拙诚”!可是,在现实生活中,无论是官场上、商场上,还是民间,仍然有人认为“老实只能吃亏”…     

关于“四体不勤,五谷不分”句中的两个“不”字

《论语·微子篇<荷蓧丈人章>》中,有“四体不勤,五谷不分”两句话。句中两个“不”字,汉、唐以后,特别是宋代以来,许多《论语》注疏家,都把它当实词去理解,把“不勤”、“不分”,解释为“不爱劳动”,“分不清五谷”。这种观点,解放后一直沿用。1962年4月出版的《古代散文选》上册63页《荷蓧丈人章》“注解四”说:“‘四体不勤’,四肢不劳动。”“注解五”说:“‘五谷不分’,分,皇侃《论语义疏》作‘播种’解,朱熹作‘辨’解,都讲得通。皇侃说:‘言当今乱世,汝不勤劳四体以播五谷,而周流远走,问谁为汝之夫子而问我索之乎?’朱熹说:‘五谷不分’,犹言不辨菽麦尔。责其不事农业而从师远游也。”现在一般采用朱说。杨伯峻先生在他的《论语译注》中,对“丈人曰:‘四体不勤,五谷不分,孰为夫子?’植其杖而芸”一句,是这样译的:“老头道:‘你这个人,四肢不劳动,五谷不认识(冒冒失     

“道—美”：道教美学的核心范畴

“道—美”：道教美学的核心范畴潘显一梁启超先生确为近代中国介绍西方文化之先驱，也是开“丑陋的中国人”之议论先河的人。不过，他也有千虑一失的时侯。他认为，“欧美人高尚之目的不一端，以吾测之，其最重要者，则好美之心其一也”，而中国人不讲“真善美”，只讲“...     

王弼宇宙本体论新探

<正> 一、“无”及其“别名”王弼的贵“无”论哲学体系主要是运用名理方法改造《老子》的“道”论而完成的。他首先需要解决的矛盾就是给老子的“道”起一个具有时代新内容的“名字”。这是因为,当时流行的名理思维方法认为,事物的“名”,产生于事物的形状,它反映了事物的基本性质和特点。“道”这个名字的意思是道路,引申为规律,它本身不具有“无为”这个思想内涵,将其改造为含有“无为”内涵的“无”,成了王弼建立哲学体系的第一步改造工程。老子称宇宙本根为“道”,同时又指出这个名字是强加上的:“吾不知其名,字之曰道,     

“疾虚妄”的政教逻辑：王充对万物变化的阐释与应对

对殷高宗的“修政改行”能否消除桑谷妖象，《论衡》呈现出彼此矛盾的叙述。王充对“政治能否影响物象”的问题提出了一套包容不同观念体系在内的复杂阐释。他将灾异区分为常态下的“无妄之变”与非常态下的“政治之灾”,认为君主是否应“修政改行”取决于不同时局下灾异的不同性质；又将物象变化区分出“运气”、“政治”和“礼俗”三层含义，分别对应“不改其政而救备其灾”、“修政改行”和“以礼禳灾”三种应对方法；他对“变复之家”持双重态度，认可其“物类相感”之道而反对其“灾异谴告”之说。本文认为，王充提出了一套“阴阳变和”的天人感应说，注重消灾手段的伦理意涵，教导君主应秉持恻隐忧民、遵循礼义、亲近贤哲诸原则以应对灾异。     

孔子"父子互隐"与孟子论舜三个案例的再辨析——邓晓芒《再议"亲亲相隐"的腐败倾向》一文简评

邓晓芒对儒家亲情道德的批评主要在于他尚未充分理解儒家的“仁”及其从我做起、从亲爱起的道理,所以总是从“路人”的立场和法律的视角对亲情道德进行外在的仲裁;而在具体分析中,他又往往略过道德主题本身,将亲情道德的案例扭曲为法律和利益的案例,这样,他就既可以“私”来理解儒家的“爱”,又可以“私亲”来定位儒家的“爱亲”,从而将圣贤的行为扭曲为罪犯的行为。从历史的角度看,这种理解与“一父而载(再)取名”的直躬之“直”以及墨子对儒家“不揣其本,而齐其末”的反向批评有类似之处,但又完全服从于其对传统进行攻讦的需要。所以,这样的研究既无助于历史文本的澄清,也无益于传统文化的现代转化。     

“为己之学”——孔子之论“学”

孔子强调“学” ,认为学是一切美德的基础 ,他对子路说 :“好仁不好学 ,其蔽也愚 ;好知不好学 ,其蔽也荡 ;好信不好学 ,其蔽也贼 ;好直不好学 ,其蔽也绞 ;好勇不好学 ,其蔽也乱 ;好刚不好学 ,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)将学看成是修身之本。“好学”则是孔门对人的最高评价之一。孔子在回答鲁哀公哪个弟子最好学的问题时说 :“有颜回者好学 ,不迁怒 ,不贰过。不幸短命死矣 !今也则亡 ,未闻好学者也。”(《论语·雍也》)唯有颜回被孔子称为好学。好学 ,孔子自称也是其最大的长处 ,他说 :“十室之邑 ,必有忠信如丘者焉 ,不如丘之好学也。”…     

马克思主义的人道主义

马里坦的学说在欧美流传甚广,特别在拉丁美洲信仰天主教的国家里影响更大。马里坦采用新托马斯主义的新花招:理性与信仰、科学与宗教的调和论,来宣传新经院哲学,辩护宗教唯心主义世界观,维护资本主义反动统治,反对无产阶级革命,诬蔑马克思主义。本文译自他最近出版的《道德哲学》一书中的第十章第三节。在这篇文章中,他大肆诬蔑马克思和马克思主义。他说:马克思在“一切问题上所谈到的人,乃是而且只能是集体的人”。“他一点不关心自由意志”。“他不考虑个别的人,而只看到社会的人”。因而,“马克思不承认有什么人性”。接着,马里坦又说:马克思主义宣称“国家最后也必然要消亡”,并且到那时候,“不应当有、而且永远不应当有任何超乎人以上的东西,甚至不应当有那种脱离了人而被神化在国家中的人的权力;这将是人本身最终被神化,或真正完满地恢复他的本质”。所以,“马克思主义是一种人道主义,是一种无神论的人道主义,在这种人道主义中,人类进入理性主义的世纪”。换言之,这就是“以人为中心的人道主义”。“但是,这种人道主义是一种人的类存在的人道主义,是在社会中得到发扬和完成了的那种人性的人道主义,它却一点也不知道所谓人的人格是什么”。“它完全不知道那种在其本身上构成其自律性和精神性的人格是什么”。“它把个体只理解为社会的存在”。因此“在马克思主义的无神论的人道主义中保持着黑格尔所主张的这种人的人格辩证的牺牲”。它“有一种神秘的‘纯粹的爱’,一种不计个人得失和自我牺牲的精神。但由于这些精神,人献出了自己的心灵而再也找不到它,而且这些精神是出卖了人格本身、出卖了我们身上的自在的目的和上帝的形象而得到的。所以在精神界也同在社会界一样,人格也完全被辩证法牺牲了”。“这种人道主义是一种把人看作‘人的最高本质’和历史的最后原因的神学”。最后,作者硬说:“人们在马克思那里还发现了一种虽然被歪曲了的但是真正是基督教的因素”。特别“当他站在‘被剥削和被压迫的阶级’的方面”,起来保卫“人性的尊严以及被侮辱和被损害的群众的尊严感”时,马克思表现着具有“从基督教思想中保存下来的唯一的残余因素”。但是,这种“残余因素是被用来回头反对基督教思想的;于是一种不可和解的仇恨使得人的心灵中的一切基督教的真理归于消灭,只胜下这种残余物的真理还保持着它的爆炸力。这就是说,马克思是犹太—基督教传统的一个异端之徒,而马克思主义则是‘基督教的一种异端’,是基督教的最新的异端”。     

不要为明天忧虑

今天在许多基督徒当中,存在着一个普遍的问题。那就是无论追求长进也好、事奉也好,常陷入一个“属灵”的舆论当中。当众人都谈论某位弟兄真热心、真爱主时,他就越发“热心、爱主”;当大家都说某姊妹真是好、殷勤,她也就越“好”起来。相反,假如有人讲他的热心、爱心是假的,他就因此灰心,甚至一蹶不振,再也不“热心”了。当然啦!在社会上也是如此,有人曾问了一个这样的问题:“你今天活着是为别人而活,还是为自己而活?”这句话听     

论财富

让人变得贪婪而失掉情感巴尔扎克笔下的欧也妮·葛朗台就是最好的例证。对财富贪得无厌的追逐,致使精神世界完全商品化。因为在他的心目中除金钱以外,对任何人都没有感情,妻子和女儿只是在金钱有关时,在他心目中才具有意义。他破例为病危的妻子花钱求医,“因为她一死就得为遗产登记,而这就要了他的命”;当他知道女儿愿意放弃遗产时,“他热烈地拥抱她,把她紧紧地搂得几乎喘不过气来”;甚至在他临终时神父为他出终傅时的十字架,他也以为是金子,抢攥在手。这种对财富畸形的贪婪,造成了他的心理变态,以至于除金钱外看不到任何东西…     

异于去是,或在是其之所是之外

此为《异于去是》的第一章,其中概括地提出了书中随后将分章专题论述的全部主要思想。莱维纳斯所关注的是作为主体的主体如何可以超越去是而成为一“我而为他(人)”者。凡物皆欲去是其之所是,并皆欲在其去是其之所是之中坚持住自身之所是。于是诸去是者在坚持自身之是时即互相冲突。而主体之为主体,或主体之主体性,则相对于此而构成一“例外”:在应于他者之时,我对他者之“应”即成为我对他者之“应—承”,亦即,对他者之承担,或为他者负起责任。此应承则来自于我之暴露于他者,来自一种比所有被动都更加被动的被动性。此章共分十节:一、去是之他者;二、去是与关心;三、说与所说;四、主体性;五、对他者之应承;六、是其之所是与表示;七、感受性;八、去是与外于去是;九、主体性不是去是的一种样式;十、(全书的)论述路线安排。