理学范式,心学旨趣:张九成思想特质辨析

张九成作为杨时高弟,二程再传,是两宋之际复振洛学的中流砥柱,然因朱子为清理门户、建构道统而对其予以严苛批判致使其在学术史上暗而不彰,遮蔽对其思想特质的厘定。回到具体文本和历史语境下,张九成实际上是接续和推阐两宋之际道学的核心话语,主张以心为本,万物皆由心出,以及通过收缩到意识之内的内向、简约工夫回归形上本体之心,在理学的范式内,开出新的面向,从本体到心性,再到工夫建构出近乎圆融的心学雏形。     

心学的肇始——张九成的哲学逻辑结构

张九成以心为逻辑起点,通过以心释天将主体心上升至宇宙本体的地位,并将万物看作我心外化的结果。在处理心、理关系上,虽然有心、理二分之嫌,但旋即通过"天地万物与我一体"的观点表达了物理、心理实为一理的思想。最后通过正心和涵养未发的工夫论实现了从形而下之物理向形而上之本体心的回归,实现了下学上达、物我内外、本体工夫的圆融一致,从而建构了一个"心—气—物—心"的心学思想体系。张九成第一次明确将主体心提升至本体的高度,以之作为其哲学最高范畴,围绕"心"对心与物、心与理、心与性的关系做了详细论证。从这个意义上说,心学之创立应始于张九成。     

两宋的《论语》诠释与儒学重建

两宋时期文化界兴起的复兴原始儒学、重建儒家有体有用的圣人之道,导致<论语>诠释的学术热潮兴起.宋儒的<论语>学在经典诠释、本体建构、下学工夫三个方面均作出了创造性的贡献,从而建构了一种理学型的<论语>学,使<论语>学发展到一个新的高峰.     

论张九成“仁即是觉,觉即是心”的思想及其意义

张九成在二程和谢良佐的基础上提出“仁即是觉,觉即是心,因心生觉,因觉有仁”的思想。以觉为心的本质属性,将心与性(仁)连接起来,一方面解决了仁性从潜在到现实何以可能的问题,另一方面将心(或觉)上升到了本体的高度,心之所以在造化和认识宇宙上具有决定性意义,完全在于心之“觉”,从而开始了心学的创立。因为以心为本,所以他强调“正心”之学,以唤起时人麻木的心灵。张九成“觉即是心”的思想无疑受到了禅宗的启发,但因此断定其学为禅学却是不恰当的。正确认识张九成的“仁即是觉,觉即是心”思想,对于重新认识心学具有重大意义。     

秩序与心性:经世视域中的黄宗羲心学探析

在黄宗羲思想研究中,心性与政治之关系并未得到充分讨论。心性之学实为黄宗羲秩序重建的全副努力中的一个有机组成部分,其心学理论建构中对本体与工夫的兼重,正指向对晚明思想界应虚蹈空的心学末流与机械变诈的功利主义两种倾向的救正。对于力行工夫的强调,意在使道德本体始终保持经世实践之品格;而对于本体之贞定,则意在令功利事业始终受到道德意识之规约,由此而展现出心学重塑与秩序重建之间的密切关联。这一努力具体可分为三个层次。首先,通过对王门后学本体、工夫诸派的批判吸收,黄宗羲试图以主静工夫保证良知本体之绝对性,并通过气一元论而使之不落空悬,能够外化为敬事之心而落实于广义的经世实践。其次,黄宗羲对佛教的批判主要着眼于政治维度,强调儒家道德精神之于秩序构建的主导地位。最后,通过与潘平格的论辩,黄宗羲力图呈现一种强调良知指引政治,而非道德代替政治的思想取向。     

“学倍程朱非是学,修兼知敬乃真修”——蕺山门弟子金铉思想撷要

蕺山门弟子、明末殉难忠臣金铉论学崇尚程朱,其学以"诚"为宗,视"诚"为安身立命之基和尽"独"之工夫法要。因有此"诚",人固可修身成圣;欲彰此"诚",则为学当"慎独"。同时,"诚"不离"性","诚"之中自然内蕴天命之"性","诚"以"性"显。人之生而有"心",心之本体即是"性",性即心之理;性体不睹不闻,惟默识体仁而彰明自身之存在与可能。是故,"诚"体本天,"性"体内蕴于人"心",言"诚"言"性",皆是言"本体"。不过,要申明"本体"之功用,当落实于居敬致知的"工夫"路向。金铉遵循程朱理学"下学而上达"路径,以工夫为通达本体之入手始基,言"即工夫即本体",是对业师刘宗周"即本体即工夫"理路的扬弃。终究而言,金铉为学重德性伦理,为人重忠义气节,以自己短暂的生命历程书写完美的人生精义,学问人生能圆融统合。     

“学倍程朱非是学,修兼知敬乃真修”——蕺山门弟子金铉思想撷要

蕺山门弟子、明末殉难忠臣金铉论学崇尚程朱,其学以"诚"为宗,视"诚"为安身立命之基和尽"独"之工夫法要。因有此"诚",人固可修身成圣;欲彰此"诚",则为学当"慎独"。同时,"诚"不离"性","诚"之中自然内蕴天命之"性","诚"以"性"显。人之生而有"心",心之本体即是"性",性即心之理;性体不睹不闻,惟默识体仁而彰明自身之存在与可能。是故,"诚"体本天,"性"体内蕴于人"心",言"诚"言"性",皆是言"本体"。不过,要申明"本体"之功用,当落实于居敬致知的"工夫"路向。金铉遵循程朱理学"下学而上达"路径,以工夫为通达本体之入手始基,言"即工夫即本体",是对业师刘宗周"即本体即工夫"理路的扬弃。终究而言,金铉为学重德性伦理,为人重忠义气节,以自己短暂的生命历程书写完美的人生精义,学问人生能圆融统合。     

阳明之教法与王学之裂变

王阳明作为一个政治家 ,具有洞察现世的慧眼和感触人生的悟性 ,所以其思想会随着社会环境、政治氛围及个人生活经历的改变而改变。作为教育家 ,他又具有因材施教 ,“随人分限所及” ,“因病立方 ,时时权实互用”的特点 ,因而使得他在不同时期会有不同的学术旨趣 ,针对不同对象也会有不同的教法。阳明学说形成与发展的过程 ,就是对心本体深化与把握的过程 ,除此之外还应包括对致良知工夫的具体选择过程。如果说从天理到良知主要反映了阳明心本体内涵的演化 ,而从诚意到致知主要反映了其对心之本体工夫认识层面的深化 ,那么对以致良知为核心的儒学诸工夫的具体选择过程 ,则不仅反映了阳明工夫论的兼容性和包融性 ,同时也从一个侧面反映了阳明思想从早期的偏一到晚期的浑一的演变发展过程。尽管他也有过“教人为学 ,不可执一偏”的教导 ,但实际上他在教法上往往有所偏重 ,时而互为所用 ,时而只讲一面。所以其门下各执一端 ,以至意见掺和 ,喜为高论 ,分歧日显 ,趋至崩裂。     

“传己之心”与“向上一路”——心传与道统的话语竞争作为鹅湖之会的“后传”

本文从宋代儒佛互动的大背景上看朱陆之争。朱子对陆象山的批评往往牵涉到大慧宗杲与张九成。朱子将他对后者的印象投射到陆象山身上，才产生了他对陆象山的某些评价。朱子批评陆象山向孝宗进言时“向上一路未曾转拨”,“向上一路”是禅语，与“传心”相关，呼应的是二陆的鹅湖传心诗。朱子此语是批评陆象山没有转变王苹、张九成等人“借禅说儒”向皇帝进言的方式。如果士大夫放弃严谨的知识本位与经学权威而效法禅宗，恐将邯郸学步而进退失据。朱陆之争不只是伦理学、工夫论之争，也涉及士大夫在政治、宗教与知识三种权威的互动关系中如何自我定位的问题。     

论儒家修身工夫的三种进路——从《中庸》戒、惧、慎独三义说起

关于《中庸》中的戒、惧、慎独,郑康成、朱子、王阳明三人的解释互有关联而又各有侧重。基于此三人的解释,以事(身)、意念、心(本体)为线索,可概括出儒家修身工夫的三种进路,它们亦可视为儒家修身学的三个演变阶段:其一,以事(身)为焦点而统摄意念、心来做修身工夫,此为经学进路;其二,以意念为焦点而统摄事、本体(心),此为理学进路;其三,以本体(心)为焦点而统摄事、意念,此为心学进路。从思想史视野厘清这三种修身进路的特征,及各自的利弊和合理性,可为修身学及其实践的当下开展提供参照。     

范浚的理学思想及其时代意义北大核心CSSCISSCI

宋儒范浚的理学思想涉及心性论、工夫论和宇宙论。其心性论提出"性命心仁无二"、"止而觉"谓仁、"天下一性"等观点,近陆王而与程朱一派有所分别;其工夫论提出诚与不欺、思与敬、慎独与自牧、知耻有悔、学与养等存心、尽心、尽性的观点,又使他与程朱一派有所联系;其以"太一"论宇宙生成,以"皇极(大中)"论本体,有别于朱熹对"理"形而上的单向度认识。范浚的理学思想,善于直面问题本身,独立思考和判断,堪称两宋之交一位独特的儒者和思想家。范浚以及与之类似的基层思想者,是催生南宋儒学思想高峰到来的文化潜流。范浚应该被思想史和哲学史重新认知。     

刘宗周道德本体与工夫合一的慎独说

宋明儒家强调"体用一源""显微无间""即本体即工夫",讨论的核心问题主要都是道德问题,强调在道德修养中体悟道德本体,无论是朱熹的主"敬"、陆九渊的主"静",还是王守仁的"知行合一",皆是如此。刘宗周的"慎独"说融合了"理""气""心""性"本体论,赋予"意"和"知"道德本体意蕴,特标为粹然至善的"独体",强化了本体的道德意义;以"慎独"统领圣学工夫,通过"敬""主静""慎""诚"工夫的持守来呈现"独"本体至善,使道德本体与工夫融通合一。其理论以"慎独"为立学宗旨,统合传统道德本体与工夫,是对传统"慎独"学说的总结与超越。     

“理”在工夫过程中的柔性化诠释

朱熹工夫论具有述行式的特征,工夫就是反复述行"天理"的过程。在"理"之"所当然"的方面,工夫过程可以阐述为"心具众理",以明了心对性、情的主宰;而在"所以然"的方面,由"博"至"约"即工夫由乾转坤,在忠信传习的述行中给出对"天理"的"要约"。"理"的"所以然",是其"所当然"的"要求"给出的。这种要求体现在,义与智的用刚而体柔、仁与礼的用柔而体刚的空阙之间,由诗性的柔和模拟而要约出"理""德"的新意义。述行式的工夫过程,尤其在智、仁之际的空阙处,可以对"天理"的内涵给以革新性的要约。     

持志以定心——王船山的“正心教”及其定位

船山提出"正心之学不讲久矣",明确主张以"先正其心"为圣学提纲之要;以志解心,持志以定心,提出学者当"以大心正志为本",着重阐发了"志"作为本体与工夫的双重意蕴。在《大学》系统,尤其是"心意之辨"的分疏中,船山厘清了"正心"的内涵及其主宰下的工夫脉络。船山构建出"正心"作为工夫节目的独特意义以及以之基础的理论系统。从朱子"格物教"、阳明"良知教"、蕺山"诚意教"进一步转进到船山"正心教",再次印证了《大学》对宋明理学范式转换的型塑作用,体现了理学心性论内在接续与转进的新形态。     

天心正法与两宋道教的斋醮之变

本文以天心正法为中心,指出两宋是道教斋醮法术的转变时期.天心正法作为两宋之际新出的符策派,其产生以及发展都与两宋道教"斋醮之变"的整体趋势紧密相连."恪守古法"与"随俗行事"是道教仪式文化在两宋之际呈现出多维度发展的表现.两宋之后的道教法术日益呈现出"内修外法"或曰"内丹外符"的倾向;道教驱邪法术与度亡科仪的结合也越发紧密;斋醮法术因地域而异,因派而异的多元化格局日趋显著.     

张九成对《大学》致知格物的心学诠释

自朱熹将《大学》结构分为经传两部分,并为"格物致知"补传,由格物至平天下的八条目便逐渐成为对《大学》修养次第的通行解读。张九成作为理学向心学转化阶段的重要思想家,以本心天理作为构架自身思想和阐释儒家经典的基础。他对《大学》八条目的结构分析和思想解读颇具特点,由致知、格物、知至到治国、平天下共九个条目,均统摄于"致知"之下。"致知"作为《大学》修养工夫的核心,其意涵是体认本心之理并将其推至到事事物物。张九成对致知格物的解读,可以看到他上承道南学派、下启陆王心学的时代特点。     

从“智心”到“诚心”——荀子心论思想新探

荀子的"心"具有两层境界。第一层境界是理性认知与伦理实践之心。在这一层境界中,人的心通过理性的认知能力来使得心中之"义"获得必要的道德知识,以此指导自己的伦理实践和教化"性"中的情感与欲望。第二层境界是"诚"心及"大清明"之心。这一层境界的达到需要人通过"虚壹而静"的工夫来达到完全自足、自在的心本体。从第一层境界到第二层境界的跨越是一个渐进的过程,人正是在进行伦理实践的过程中体会到心的开放性和超越自我与他人对立的必要性,从而通过一系列工夫进入到第二层境界之中。     

论罗汝芳的易学思想

罗汝芳三十四岁时得传<易>学,悟得易理贯通四书五经,认为<易>乾坤的"生生"之理就是天命之性,就是仁,也是心;"太极"不在"易"之外,而本身就是乾坤,是有和无的统一,实有道体又圆融无碍,它成为性命的根源,而其自身又是超越善恶的"至善".从乾坤本体的生生之理又引申出即本体即工夫,"不动心"及"自然"的工夫论.     

论宋明理学向明清实学转轨的“内在理路”——以黄宗羲实学思想为例的说明

中国古代儒家哲学形态从宋明理学向明清实学的范式转换,不仅有对立性、断裂性的一面,亦有关联性、连续性的一面。从后者来看,这就意味着从宋明理学向明清实学的转轨有其"内在理路"可寻。作为理学与实学交融(虚实结合)的重要学术典范,黄宗羲实学思想十分明显地表现了宋明理学向明清实学的连续性发展。从"工夫所至即其本体"的本体论到读经穷理"会众合一"、"一本万殊"的方法论,再到"各人自用得着者为真"的治学观,都反映出梨洲之学试图矫正宋明理学家"读书不多"亦或"多而不求之于心"的空疏之弊,力倡道德修养、读经穷理和治学追求上的"实心"、"实学"、"实功"的基本实学立场。可以说,梨洲之学既是对宋明理学的批判性总结,又是对明清实学的创造性建构,这构成了黄宗羲实学思想特质的一体两面,由此也反映出了宋明理学与明清实学之间的内在关联。     

朱子“中和旧说”发微——以“人自有生”四札为中心

朱子"中和旧说"关于本体与工夫的见解经历了五层发展:一是学延平静坐求中而不得;二是自悟性体心用,学南轩省察识仁;三是因南轩"二物"之评,更以"一念已具体用";四是定型"中和旧说";五是因工夫无下手处,遂整体怀疑反思"旧说"。此五层见解有三大问题:一是无关"中和"本旨,故造成本体、工夫皆误;二是在本体上混两种体用而不知,故不能明确界定未发之中;三是在工夫上缺失涵养一节,故不能抵达"未发之中"。