论邹守益对王阳明“致良知”学说的继承与发展

邹守益继承阳明学说注重心上工夫的特点,援引程朱理学涵养省察工夫论,提出了以“主敬”、“戒慎恐惧”为主要内容的“致良知”工夫论.他认为,要使“良知”这种先验的本然之知转为明觉之知,就必须保持道德主体心灵上的庄敬态度.他以“心学”贯通《大学》之“格物致知”与《中庸》的“戒慎恐惧”,在继承阳明“戒慎恐惧所以致良知”观点的同时又对“戒惧”作了发挥.邹守益对王阳明“致良知”学说的继承与发展不仅表现在持守师说、不偏左右,而且以“主敬”和“戒惧”为主要内容充实了阳明心学的致良知工夫论,被视为王学之真传.     

中庸的主敬修养论——以高攀龙思想为例

在道德修养工夫上,高攀龙重提程朱之学,以矫王学末流狂肆之弊。他的修养工夫尤重主敬,其主敬思想基本继承程朱之义,但也受惠于阳明学的激荡,既避免了程朱主敬过于拘迫,"似中而欠庸"的流弊,也扭转了阳明学者在敬畏天命处不足,"似庸而未中"的偏颇,可谓"中庸"的主敬说。     

“中和新说”后朱子工夫思想的发展

用"涵养须用敬,进学则在致知"来概括朱子的工夫思想并不十分精准。"中和新说"后,朱子通过引入小学工夫和知行工夫两个理论,厘清了工夫次第问题,进一步发展了自己的工夫思想。最终,朱子构建起了一套"知之在先,行之在后;主敬涵养与格物穷理交融共进,敬贯通主敬涵养与格物穷理"的工夫思想体系。     

王学流派的演变及其异同

自王阳明提出良知之说,其后学形成了“现成”和“工夫”两大系统,包含五个流派。在“现成”一系中,有以王畿为代表的主张本体虚无说的“虚无派”,有以王艮的泰州学派为代表主张“百姓日用即是道”的“日用派”。这二派的差异只是对体用关系的不同解释和发挥,本质上都信任现成良知、取消修养工夫,但又体现了人的觉醒和对传统价值观的否定。在“工夫”一系中,“主静派”以聂豹为代表创归寂之说。“主敬派”以邹守益等为代表,主张“以敬事为纲领”而“戒惧慎独”,以程朱的“主敬”救正阳明后学之偏,对顾宪成,高攀龙、刘崇周、黄宗羲都有影响。“主事派”以钱德洪、欧阳德等为代表,倾向于王阳明晚年的“事上磨炼”说,且以工夫取代本体,为后来的经世之学奠定基础。五派之中,唯“主事派”与“主敬派”尚能跟上时代步伐。以上的各种现实主义倾向到清初渐渐汇合成一大思潮,形成了中国思想启蒙的第一个高潮。     

论明代关学与朱子学之关系北大核心CSSCISSCI

明代前期,关学以程朱学为宗,恪守主敬穷理之传,并继承张载之学读经重礼的传统,其思想资源主要是来自河东的薛瑄之学以及本地的三原学派。正德、嘉靖年间,随着阳明学的兴起,为关学注入了新的思想活力,但这一时期阳明学在关中的传播还主要局限于渭南一带,关学的主流仍然是以吕柟、马理等人为代表的朱子学,他们坚守程朱,从各个方面对阳明学进行了批评,并影响了此后数十年间关学发展的基本趋势。朱子学在关学中的主流地位一直持续到晚明万历初期,冯从吾用理学传统的体用方法建构起以心性为本体,以学问为工夫的新的思想体系,将朱子学与阳明学统一起来,从而完成了明代关学对二者的吸收与融合。     

吕大临的《大学》诠释——兼论其与张载、二程思想的关联

异于汉唐儒者偏重从治国角度对《大学》主旨进行概括,吕大临从道德修养角度将之归结为"大人之学"。在诠释架构上,他以《中庸》统摄《大学》。关于"格物""致知"的阐发,他则以声训方式继承二程训"格"为"至"的观念,并主张"致知,穷理"的新说,进而认为"穷理"乃致力于体会"万物一体"之境。综观其理论体系可知,吕大临对《大学》的创造性阐发与其重视道德修养工夫紧密相关。     

朱子的心性论与工夫进路之关系

朱子心性论的基础是超越经验意识的本然之心,是统摄形上之性与形下之情的枢纽。就精神活动的实存状态与功能属性而言,心性有别;就心识的生成与流行结构而言,心性一体,心居于形而上与形而下之间。对于性而言,心并非一个被动的中介或无价值的载体,而是具有独立意义和主体性地位。朱子论心性"一而二,二而一"的关系,保留了心与性的间隔,这与其渐进的工夫进路具有一致性。其中和新说与主敬穷理之工夫论,立足于经验意识之心做工夫,体现了以心合性、心与理一的渐进统合。     

朱陆争辩钩沉——兼析陆九渊心学的理论意义和重要价值

朱熹理学和陆九渊心学的思想分歧可以概括为四点：一是由于对“理”的理解不同，朱陆在“为学之方”上存在分歧——朱“欲令人泛观博览，而后归之约”，陆“欲先发明人之本心，而后使之博览”，朱谈“穷理”（“道问学”），陆说“明心”（“尊德性”）；在为学目的上也有分歧——朱以穷理修身为读书之目的，陆把读书为学归结到实理实事上。二是由于对“气”的理解不同，朱陆在为学宗旨以及修养方法上存在分歧：陆讲“尽我之心”“易简工夫”，朱讲“存天理灭人欲”“格物居敬”。三是朱陆对“心”的理解不同，朱熹有“道心”（义理之心）、“人心”（物欲之心）之分，象山认为“本心”既是道心也是人心，二者合一。四是朱陆关于本体的争论，即世界的本原是无极还是太极、阴阳是形器还是道。     

论明代关学与朱子学之关系

明代前期,关学以程朱学为宗,恪守主敬穷理之传,并继承张载之学读经重礼的传统,其思想资源主要是来自河东的薛瑄之学以及本地的三原学派。正德、嘉靖年间,随着阳明学的兴起,为关学注入了新的思想活力,但这一时期阳明学在关中的传播还主要局限于渭南一带,关学的主流仍然是以吕柟、马理等人为代表的朱子学,他们坚守程朱,从各个方面对阳明学进行了批评,并影响了此后数十年间关学发展的基本趋势。朱子学在关学中的主流地位一直持续到晚明万历初期,冯从吾用理学传统的体用方法建构起以心性为本体,以学问为工夫的新的思想体系,将朱子学与阳明学统一起来,从而完成了明代关学对二者的吸收与融合。     

论朱熹“致中和”的方法论

“中和”范畴受到历代学者的广泛关注 ,然“致中和”的命题在朱熹方法论中才得到深入系统的阐发。朱熹由“中和”问题切入 ,在反复探讨、最终解悟中和之旨的同时 ,建构了以中和为人生根据和终极目标 ,以“致中和”为根本原则 ,以“致中”(主敬涵养 )与“致和”(格物致知 )两方面的工夫由积累而贯通、内外融合 ,既各致其功又相资互济为根本方法的方法论体系。既集两宋理学方法论之大成 ,又为普通学者提供了可资遵循的下学而上达的规范和途径。     

坤复说辨：朱子论未发时心之知觉

朱子提出心统性情的思想后,强调内心知觉及主敬的工夫贯穿未发、已发。涵养未发的主敬工夫,体现在心中没有具体的思虑内容,但能知觉的心体虚明不昧。朱子在40岁时认为未发时的知觉炯然不昧,相当于复卦一阳初起之象。60岁时,朱子又认为至静时只有能知觉者,而无所知觉者,这相当于坤卦不为无阳之象,而不是复卦之象。一些学者认为晚年朱子否定了其先前以未发为复的看法,转而主张以未发为坤。实际上,在晚年朱子的论说中,以坤为未发与以复为未发都有出现。晚年朱子主张一种动态的未发,此未发有能知觉者,同时有耳目见闻,甚至可以有形体运动。这就把儒家涵养未发的主敬工夫拓展到日常生活中,可以随时随地做工夫。对于朱子未发知觉与坤复关系的问题,中国儒者没有太多关注,但是朝鲜王朝时期的韩国儒者对此争论不休,相关讨论长达二百年之久。     

主持人语

正"工夫"或"功夫"是中国传统哲学的一个重要概念与观念,在中国传统哲学史上占据着重要的地位。朱熹曾专门思考并回答过"工夫"问题:"所谓功夫者,不过居敬穷理以修身也。"(《朱子语类》卷二十八)这段话从三个方面揭示了工夫的内涵——居敬是方法、穷理是内容、修身是目的——,从而全面地回答了工夫的内涵。工夫能够使人修身以成人。因此,学术界常常将工夫当作一种修身方法。工夫固然是一种修身方法,但是,并非所有的修身方法都是工夫。传统儒家十分重视修身的目的。为此,他们提出了不少值得关注的方法,如《大     

禅宗与宋明理学的“光景”说发微

“光景”是佛教和宋明儒学的工夫实践中值得重视的工夫阶段和心灵景象。本文以儒佛比较的视域，探讨不同论域中的光景义理与实践问题。禅宗中的浅层光景属于未离前六识的昭灵禅，深层光景属于破除第六识的明心禅。彻底打破光景，方能离识见性。在宋明理学中，朱子对光景的批判具有中肯之论，他全然否定光景的原因在于，主敬穷理的工夫进路难以与立根心体的工夫方式及体认内容相应。阳明学的光景说按体认层次分为三种：情识冒认的感性心态、心体初步呈现的“光景”、静中深层心体呈露的“端倪”。本文尝试阐述后两者的内涵、正面意义及局限，以期厘清学术史上对光景说的含混解释。     

追思已亡 拯救炼灵

慈母圣教会特定每年十一月为炼狱月,该月二日为追思已亡瞻礼,并诚切劝导我们好好孝亲敬祖,返本归源,怀念先人,思恩报爱,热心为已亡亲友恩人献祭祈祷。一、报孝父母是子女应尽的义务孝道是我中华民族固有的传统美德,古圣先贤的明训。《论语》说:“生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼。孝子之事亲也,有三道焉,生则养,没则丧,丧毕则祭……祭则观其敬。”《中庸》也说;“事死如事生,事亡如事存。”我国现行法律规定:“子女对父母有赡养扶助的义务。”由此可见孝亲事祖是我国人民的传统美德。     

明儒王龙溪的一念工夫论

“念”是王龙溪思想中一个非常重要的观念 ,基于“本念”与“欲念”、“正念”与“邪念”的区分 ,龙溪晚年反复强调的一念工夫具有丰富的思想内涵。当“念”作为本念与正念时 ,一念之微的工夫便基本上相当于心体立根的先天正心之学 ,这时作为良知心体直接发动之端倪与萌芽的“一念之微” ,龙溪又称之为“几”,一念工夫于是相应展开为“知几”、“庶几”与“审几”的工夫 ;当“念”作为欲念与邪念时 ,一念之微的工夫便相当于后天的诚意工夫。但由于“念”构成意的最小单位和瞬时状态 ,较之一般意义上的诚意工夫 ,用力于一念之微的诚意工夫又更为深邃绵密。因此 ,作为一体两套的完整的致良知工夫论 ,龙溪的一念工夫不仅在自己的思想系统内统合了用力于良知心体的先天正心工夫和用力于经验意识的后天诚意工夫 ,更使王阳明以诚意为中心的致良知工夫论得到了进一步的深化     

宋代礼、理融合视野下的《中庸》诠释

《中庸》为阐发礼义而作。在汉唐经学中,"中和"一直属于礼学诠释的范畴,主要着眼于圣王如何用中、执中,强调自上而下的礼乐教化。宋代以降,随着理学话语的形成与发展,"致中和"的群体从圣王向士大夫扩展,强调从下而上的自我培养。宋代理学家吸收佛道思想,进一步发明了"中庸之道""中和之理",强调体认天理,发明本心,主敬涵养,克制私欲。程朱的《中庸》诠释继承性与创新性并重,既有沿袭以往重视社会秩序、节制情欲的一面,又拓展出重视个人修养工夫的一面,强调礼乐刑政与道德性命的融会贯通。程朱并非舍礼言理,而是强调礼与理的有机统一。     

“居敬”与“行简”:宋明理学中的事功面向之检讨

"居敬""行简"是《论语·雍也》篇中的两个概念。宋明理学的发展,特别突出"居敬"的修养工夫,这就导致了其与"行简"之间的关系问题。"居敬"侧重于内在自修,而"行简"涉及外在事功的领域。二程认为"居敬"为本,"居敬"自然能"行简",而朱子则发现"居敬而行不简"的情况,于是区分为两件工夫,两者皆尽方可,这一定程度上体现了对事功经验的重视。但总体上看,宋明理学还是发展了"以敬统简"的思想模式,事功面向并未受正视,过于追求最高理想,立言过高,儒者确然在历史上养成了有德而少能的不良风习,成为"儒者一大病痛"。理学所提供的心性论思想具有极高的理论价值,这是需要积极肯定的,不过其在外王事功的贡献上则相对薄弱,对此需要加以深刻检讨。     

王廷相的道德修养学说

王廷相的道德观,是建立在他的人性论基础上的。“圣人”是道德理想的最高人格;“存理去欲”是通过道德教育达到“圣人”境界的根本途径;而“动静相养”又是“存理去欲”的基本修养方法,三者构成了一个完整的道德学说。本文就王廷相的修养学说谈一下粗浅的看法。 在道德修养上,王廷相同周敦颐、二程、朱熹等理学家存在着重要的分歧。如何才能“存天理,去人欲”呢?这需要做一番道德修养的工夫。这个工夫,周敦颐叫做“主静”,程朱叫法“主敬”,而王廷相则叫做“动静交相养”。这是王廷相道德学说中最有价值的部分。     

从孔孟思想的分歧探究荀子礼学

从理论承继角度看,荀子的礼学直接源于孔孟学说的分歧。孔子主张"仁礼并重",人们常用"仁内礼外"来概述二者之间的关系,而孟子则把为学的工夫化约为"求放心"、"简约",背弃了孔子依礼言仁的传统,对人文世界建构过程中的客观性维度缺少关注。荀子宗主孔子,批评和重新理解孟子的"性善论"、"法先王",提出"性恶论"、"法后王",以申张自己的礼学。     

《礼记》“敬”“让”思想探析

“敬”、“让”是《礼记》这部儒家学者解释说明经书《仪礼》的礼学文献中反复出现的高频词,《礼记》在关于为礼必须端肃、恭敬、谦让的大量记录和论述中,对“敬”和“让”的伦理意义作了独到的阐发,在中国伦理史上首次提出了“敬让之道”的概念,视“敬”“让”为君子必具之德,并作为处理人际关系的重要道德规范;也首次提出了“敬业乐群”这个职业道德的核心概念.《礼记》所阐扬的敬让思想,丰富了中国伦理学理论宝库,对中华民族敬让美德的形成产生了深远的影响,至今仍具有重要的理论意义和现实意义.