杨简心学工夫的展开北大核心CSSCISSCI

杨简在建立起自己的至纯至善完满自得的心本体之后,继而展开了自己的心学工夫论。为此,他首先确立了自己的以"意起"为标准的善恶观。杨简认为"意"是心之起,"意"起则心蔽,心蔽则恶生。既然意起生恶,那么阻止恶产生的方法自然就是"毋意"。而要"毋意",杨简认为只有依靠不借助言辞的直觉。杨简的直觉是指没有任何心理变化,也不需要借助任何中介而直接把握本心的方法。进而,杨简认为直觉"毋意"还只是阻止恶产生的方法,不能从根本上体认至纯至善的心的本体,并与之同一。至此,杨简进一步提出了他的终极修养观:明心靠反观,即通过回思反省,达到整全性的复视和体认至纯至善完满自得的心。     

杨简对陆九渊心学的超越

杨简既继承陆九渊,又在"心即理"、批评孟子和《论语》、以心解经、坚持心一元哲学等方面超越陆九渊心学。体现为对"心即道"的重视,不盲从旧权威,通释和遍注群经,突出吾心"常一"的经典解释原则,批评对心即道的割裂,将心学与经学相结合,在心一元论和"心即道"思想的框架下更加突出心的权威性,发展了陆氏心学,并对后世心学和学术产生了重要影响。     

心学视域下的易学——杨简易学思想初探

杨简作为心学解《易》派的代表,其易学思想是心学与易学相融合的产物。是一种心学视域下的易学．在杨简的心学体系中,心具有本体特征,它虚明灵妙,且存在于人自身;功夫论上既要讲求恢复本心,又不可强索而得．杨简以此心学视野去观照易学,将整个易学体系纳入其心学视域之中,并且注重阐发一些与心相关的易学观念,从而使其易学思想呈现出高度一元论的特征．当与经典结论不相兼容时,他又敢于怀疑经典,以保证其易学的圆融一致性．     

杨简《尚书》学研究

杨简《五诰解》是陆九渊心学一派《尚书》学的代表作,其借解《书》批驳《孔传》,阐发"道心不动于意"、"心本静"、"三才一贯"的心学思想,提出"不起意"静悟本心的修养方法,以此反对程朱一派道心人心之人性论及格物致知之修养论,带有鲜明的学派特色。梳理杨简《五诰解》的训诂及义理阐释,可以发掘时代思潮的论争。     

牟宗三哲学中的“道德情感”问题

在道德情感问题上,牟宗三批评康德情感与理性二分,将道德情感排除在道德法则的根据之外,致使道德的兴趣无法解明,纯粹理性无法实践,自由自律成为虚说。牟宗三也批评伊川、朱子"性情对言"与"心性情三分",致使性理的道德性、道德力减杀,沦为他律道德。同时,牟宗三警惕阳明后学因无真实工夫而"情识而肆",将道德之情与欲念之情混淆,一味留恋自然、洒脱之光景而流于狂荡。牟宗三认为,依正宗儒家义理,必须在"以心著性""本心即理"的架构下将道德情感复原为即心即理的"本体论的觉情",从而证成自律之实义,说明道德实践所以可能的先天根据。     

杨简“心”本体阐释

杨简接续和光大陆氏心学,以"心"为本,将"心"之范畴彻底化、圆融化,建立了完全意义上的心本体学说。杨简认为,本体之心是人人之所自有而又超越个体和时空的宇宙本根。它本然自足而自明自神,虚明无体而范围天地,发育万物,贯通古今,自善自仁。杨简心之本体具有六个特性,即内在性、超越性、神明性、虚而无体性、感通天地万物之性和道德伦理性。通过对"心"本体的阐释,杨简抛弃了陆氏"沿袭之累",继承陆氏又超越陆氏,因此,走向彻底的唯"心"论。     

道德意志视角下的朱子诚意观——以朱子对《大学》《中庸》中“慎独”“诚意”的诠释为中心

在道德意志概念的视角下,朱熹哲学的核心观点是以其工夫论为中心,通过"格物"工夫的修习,具备对善、恶的判断能力。并在对作为道德律令的"理"获得充分了解之后,通过以"慎独"为核心的"诚意"工夫,以对"理"的体认与践行,扫清一切杂念。这种一存一去之工夫的完成,不但使得"意"与"心"能够完全与天理沟通,亦且使得道德意志与道德律令能够保持一致,也能够使心中所发之"意"中不再有任何为气所拘的邪念产生,从而做到时时刻刻不违离"道"的要求,实现意志与其规定根据的真正统一。     

道德之一元论与多元论：缘起、内涵与论争

一元论与多元论之争是道德心理学领域近些年最为活跃的理论交锋之一。道德一元论认为所有外在的道德现象与内在的道德结构都可以用一种因素来解释。道德多元论则认为道德不能只用单一因素来解释,而是存在多个不同质的道德维度,且具有文化敏感性。对应道德理论和道德基础理论是这场争议的典型代表。双方就伤害的解释力、道德失声现象、模块化道德与洁净维度独立性等方面展开论争。未来研究应从三个具体方面进一步探索道德之一元论与多元论难题,进而保持道德心理学领域的理论活力。     

笛卡尔物质性实体的一元论与非一元论之争

在笛卡尔的哲学中，物体是实体吗?这个初看似乎极容易回答的问题其实相当棘手，棘手之处不在于实体概念而在于物体概念，因为笛卡尔对物体有两种不同的用法——“一般物体”与“个别物体”。两者的含义以及形而上学地位并不相同，难道它们同样都是实体吗?对这个问题的不同回答会导致两种截然不同的解读——对笛卡尔物质性实体的一元论解读与非一元论解读，前者主张在笛卡尔哲学中唯有“一般物体”是实体，而后者主张在笛卡尔哲学中“个别物体”是实体。这两种解读严格说来都不成功，它们要么有着不可弥补的文本漏洞，要么有着难以回答的理论难题。两种解读之间的冲突其实源于笛卡尔物质性实体概念的不自洽，一元论解读与非一元论解读之争恰好揭示出他的物理学与形而上学之间的裂痕。笛卡尔所设想并提出的“普遍科学”彻底颠覆了亚里士多德主义物理学，但他为之打造的形而上学仍然沿用了部分旧术语，并部分采纳了这些术语所蕴含的本体论框架与原则，造成其物理学与形而上学的不适配。为当代科学尤其是物理学打造适配的形而上学，仍然是哲学一直为之努力但尚未完成的重任之一。这从来就不是一项简单的任务，本文所揭示的笛卡尔物质性实体概念的不融贯就是一则示例。     

形上宇宙论架构如何安放道德主体的自觉心?——周濂溪思想解析

周濂溪关注宇宙论中生成、化生的全体,而价值论意义的"善恶"并"诚"与"几",必在心、性、情的心性论框架下方能顿现。如果假设濂溪思想中含有基本的道德价值理论,需先设定一"本然之理",此理可以是仁、义、礼、智"至善"的实体之理,预设一自由自律的道德理性、明觉心体的自觉心、道德心,情、意、欲、念、物、事(行动)之道德实践、践履若依本然之理而动即得正与和,成就道德本体的"善"与"诚",心若不依理,即反道德而为"恶"。但是,这些究竟是濂溪思想并未明白呈露的内蕴架构,还是强为之说,以《太极图说》和《通书》为据,尚晦暗难明。     

王阳明良知说的道德动力问题

王阳明的良知说历来被认为具有道德动力义,但本文认为王阳明思想中该问题具有复杂性。王阳明本人并未对道德动力之重要性有明确认识,所以要进行探讨,在很大程度上只能做间接探讨与推论。通过对"知者意之体"的分析,可知良知可以作为本体而发用,由此推导出道德动力与情感也可作为"用"而源于良知。但仔细审视王阳明对于孟子四端之心的看法,就会看到他完全是从根源以及究极的意义理解四端之心。又由于王阳明倾向于以"知是知非"来统摄理解四端,导致"恻隐之心"等道德感情更多地被理解为"知恻隐"。这两点理解其实与朱熹并没有本质差异。     

杨简与明代王学

明初,王守仁时的思想界较少关注杨简,随着嘉靖以后王学的兴起,杨简成为了王学后学讨论的重点。王畿从本体论的角度,将杨简的"不起意"与"四无论"结合起来,论证了"无意"就是"无善无恶意之动"。季本等人则从功夫实践的角度批评王畿对"不起意"的诠释。泰州学派将"心之精神"诠释为"百姓日用之心",使"心之精神谓之圣"成为泰州学派倡导的"满街都是圣人"的注脚。到刘宗周时,王学后学由以往的本体派和功夫派的两极对立,走向了本体与功夫的融合,刘宗周对杨简思想的评价也是这一做法的具体体现。     

朱子之仁:道德实践的自律主体

当代新儒家之一的牟宗三以朱子道德为他律道德而判定朱子哲学是别子为宗,其核心理据是心是气心,理是但理,性只存有不活动,心具理是当具而不是本具。因此,朱子道德哲学没有道德主体,只能成就他律道德。其实,朱子之仁,作为仁心则是善良意志,是道德实践的自律主体,是道德理性与道德情感的统一,仁作为心之德本身即具有实现道德法则的力量;作为仁理,则是仁心所颁布的道德法则;作为仁情,则是具有先验性的道德情感,乃是道德主体对道德法则的一种表象,即四端;作为仁境则实现了意志之自由,即意志之积极自由与消极自由,其结果是康德自律道德之证成,自由意志之实现。     

李二曲“心体”论诸说——从对朱子理学与阳明心学的融摄说起

"心体"系宋明理学一重要概念,具有本体论意义,它直接肯定道德主体与道德法则之同一性。在李二曲哲学中,对"心体"问题的辨析是其建立道德形而上和道德主体论的拱心石,也是二曲解决内圣之境何以可能的切入点。其"心体"之意大致指心的本然性质、面貌、状态;心之"体"即性之理。二曲"心体"论即像朱子那样重视其认知之义涵,强调心体之"虚明",又继承王阳明重视"心体"作为道德本体之传统,强调心体之"至善"。李二曲"心体"论体系所涉及概念较多,概念之间存在一定差异,这些差异蕴含着主体意识、道德本体、修养工夫等内容。其"心体"论逻辑终点为"人心",它有可善、可恶之可能性,当人心与世运发生冲突之时,李二曲主张"明心"与"体理",使"心体"能明善复初,葆有其性。     

为“情感”正名——论舍勒对西方伦理学传统的超越

西方伦理学发端于古希腊,自肇始之日起,就陷入了理性主义与情感主义两大传统之争中。理性主义将理性视为道德的基础和来源,把人的情感当作主观的东西排除在伦理认识之外。情感主义虽然认为情感才是道德行为发生的基础,试图扭转情感与理性在伦理学中的建基地位,但是对"情感"的理解带有自然主义的痕迹。舍勒"面向具体情感本身",通过现象学考察,来发掘情感的本质,揭示出"心有其理"。一方面,由强调"情感先天",突出"情感"的伦理学意义,舍勒实现了对以康德伦理学为代表的理性主义传统的超越;另一方面,由释解"情感"非自然主义的内涵,指出情感的在体性,实现了对以休谟为代表的情感主义传统的超越。     

清儒性一元论初探

清代的学者大都在坚持“气一元论”的前提下,来谈人性问题,批判宋儒把“义理之性”与“气质之性”绝对对立起来的作法,尤其是发挥了性一元的人性论,把人性论的研究推向一个新高峰。一、性一元论的提出清儒性一元的人性论之提出,首先是针对宋儒的理、气二分的人性论阐发的。宋儒认为,在未有人类之前已有理在,此理纯粹至善;人出生之后,理便坠在形气之中,成仁义礼智之性。由于人们禀气不同,禀气清明不蔽锢此理,能顺发出来,禀气昏浊则会蔽锢此理。所以,宋儒主张人性有二:一种是抽象的、超越具体人身的纯粹至善的“义理之性”,另一种是具体的、由…     

翻译伦理的多元论与一元论

翻译伦理有"多元论"和"一元论"之分。"多元论"从文化间性理论出发,将翻译伦理当作动态的,情景性的概念,认为翻译事件的意义取决于翻译的处境、功能以及翻译与其接受者之间的互动与关联,却混淆了翻译伦理和一般的实践伦理之间的区别,忽视了翻译伦理的普遍性和恒常性。与此相反,"一元论"以"再现伦理"为代表,强调翻译的"语言性"本质,主张译者行为回归翻译本体和翻译对象(源语文本)的语义范围,却忽视了翻译事件的历史性与情境性,以及由此衍生的翻译伦理的多元和动态。多元论和一元论因视角不同,方法互异,而各显利弊,共同构成了翻译伦理的整体景观。     

从《己易》看杨简易学的心学宗旨及其学术意义

杨简视易为"己",又从"我"、"吾"、"一"、"心"等不同侧面对其进行描述,"己"实为"心",己易即为心易,易为心之易,易道为心之易道.通乎一己,明乎一心,才能深悟易道.杨简把易学和经学彻底纳入心学的范畴,从心学的角度发展了易学和经学,这是中国易学史和经学发展史上不可或缺的重要环节.     

从道德哲学的视角看陆九渊“心即理”的伦理意蕴

陆九渊以"心即理"为核心的道德哲学体系,继承了儒家德性伦理的历史传统,其理路就在于由个体伦理而社会伦理。"心即理"的道德哲学意义不仅在于把握了道德本性是作为"主观意志的法"的道德自由,而且解答了伦理的本质是特殊性与普遍性的统一,揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此,陆九渊"心即理"的命题更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律,不是制裁而是自愿,它是推动人们在道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。     

杨慈湖思想中的“觉”及其成圣意涵

南宋后期,杨慈湖(杨简)被誉为儒学界"泰山乔岳"式的人物。杨慈湖"心学"向以其独特性而备受学界重视。在杨慈湖的话语系统中,他不在单一的意义上论述"心"概念,而是将其与"一"和"觉"等概念融合使用,从整体层面来阐明他的思考。本文认为,杨慈湖思想中的若干次大"觉"可概括为:己心之"觉"、本心之"觉"和心物之"觉"三个向度。在生活的过程中展开对"心"的体证进而觉悟并使"觉"的状态持续不断地呈现,即为杨慈湖思想语境中圣人境界的顿达。