“至道无难，唯嫌拣择”——以马祖禅为中心

佛学中国化之一果——禅，乃肇始于菩提达摩东来首倡“借教悟宗”，复经二、三、四、五祖，及至六祖惠能，方臻于完成。其“独来独往”之行风、“直下承担”之习法，幸得百丈（怀海）马祖（道一）等倡扬，进而导致其后禅之“五家七宗”的兴盛。因此，如果说，正是六祖惠能将天上佛教拉到现实人间，从而开创“五家七宗”繁荣新局面的话，那么，此“通天达地”之梯（当为桥），则非马祖禅莫属。甚至在某种意义上可以说：没有“马祖建丛林，百丈立清规”，就没有中国今天的禅宗。     

由“德”而“道”——《吕氏春秋》的政治理想

《吕氏春秋》的政治理想是"法天地",即效法"天道圜"与"地道方"。政治上的"圜道"是指君主的意志能够顺利地下达百官、影响人民;反之,人民的欲求和心愿也能顺利地上达君主;君主、官员、人民之间形成良性地互动和循环。而"地道方"是指君主无为、臣下有为的君臣分职论。"法天地"的实现有赖于君主自身之"德",此"德"是一种具有感通能力的精神力量。"德"论沟通了"道"与"无为"、养生与治国,将《吕氏春秋》的政治理论贯穿起来,其逻辑结构可以表示为"养生-全德-圜道-无为"。     

知“道”,成“道”与行“道”——对《郭店楚墓竹简》儒家“德”论的一种解说

哲学的使命决不仅仅是认识和把握形上之理(所谓知“道”),更重要的还在于把形上之理转化为人的内在之性(所谓成“道”),并在此基础上把掌握于人的形上之理对象化于人的实践活动中(所谓行“道”)。因此,知“道”、成“道”、行“道”,是哲学认识和把握世界的三个基本环节。但是,并不是所有哲学都能自觉地意识到和处理好这三个环节之间的关系。《郭店楚墓竹简》儒家诸篇对这三个环节的处理和把握,对我们颇具启发意义。《郭店楚墓竹简》儒家的著作分别是《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成…     

《保训》“中道”与桓公霸政

《保训》的中心内容"中"或"中道"既包括"勿淫",又包括利民。它是周代王道的重要组成部分。桓公霸政既是齐桓公治世思想的主要内容,又是霸政的重要组成部分。桓公霸政在一定程度上继承了《保训》"中道"。《保训》"中道"中的利民思想被桓公霸政所继承,"勿淫"内容则因时代原因被齐桓公所摒弃。这体现了霸政"以力假仁"的特色。但战国学者反思霸政时,认为理想霸政理应包括王道德政内容,即继承《保训》"勿淫"思想。     

《庄子》:从“道”到“无”的过渡

The first and foremost meaning of Tao in Laozi is the origin of Heaven and Earth, and the second is the root of the growth and development of myriad things. However, Laozi does not explicitly distinguish between these two meanings. It is Wang Bi in his commentaries of Laozi who converted the meaning of Tao as the origin to the foundation of things-as-they-are, and named such foundation Nothingness. He claimed that Nothingness is the foundation of myriad things. This transition of problem-consciousness and t...     

战国中晚期法道两家对“忠”德的反思——以《慎子》《韩非子》《庄子》为核心

“忠”是“臣德”的重要内容之一。在战国中晚期的一段时期内,以《慎子》《韩非子》《庄子》为代表,出现了较为集中的对于“忠”这一德目的反思现象。《慎子》一派从功利主义角度衡量作为“臣德”的“忠”所产生的政治效果,认为“忠”作为臣下的德行,不能必然地造成理想的政治效果,这种理想政治需要借助于某种制度而由君臣共同完成。《韩非子》从君主利益角度出发,在“趋利避害”的人性的基础上,通过“刑”“德”两种手段对臣加以操纵利用,以此根本取代“忠”德的作用。《庄子》对于“忠”德的论述基于个体论的视角,它批判对“忠”德的造作和利用,试图使“忠”德回归为人天然的情感。     

犯其至难 图其至远──评《石头上的儒家文献──曲阜碑文录》

自从儒学的官学化得以实现以后，儒家思想即成为封建社会的正统思想，历代最高统治者多奉儒家思想为圭臬，所以自汉代以降，历代帝王对孔子的尊崇与追谥，亦是代代升级，甚至将孔子抬到“吓人的高度”，将孔子尊为“至圣先师”，并且对孔子的直系后裔也是恩渥优礼。历代的文人骚客也对孔子咏之颂之，极尽赞美之辞。因此，在漫长的封建社会，在孔子的故里曲阜陆续立起了大量的碑刻。时至今日，在世界范围内人们为寻求文化出路而把关注的目光投向儒学的时候，我们当持一种什么样的心态？当人们普遍感叹儒学课题几已做尽的时候，我们应怎样积极…     

论《唐虞之道》中“孝”与“禅”的关系

《唐虞之道》虽是一篇反映孔门七十子后学禅让观念的文献,但其中却涉及不少看似与禅让无直接关联的内容,论孝的内容就是其中之一,且对孝的论述在《唐虞之道》中占有非常重要的位置。以儒家其他相关文献为背景,不仅可以更加清楚地看出孝与禅在《唐虞之道》中的内在关联,而且可以使《唐虞之道》中禅让的思想内涵得到更清晰的呈现。     

“道”与“审美”——《庄子》“物化观”新论

导言:"物化"释义"物化"作为一个单独的词在《庄子》中只出现过三次,分别存于《齐物论》、《天道》、《刻意》中。昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓"物化"。(《齐物论》)     

“赵州无”公案与白隐慧鹤《无》

公案是宗门教学锻炼的独特手段,世传有一千七百则之多,常被拈提的则见于《碧岩录》《无门关》《雪窦颂古百则》,但无论常不常见,要举公案,当属“赵州无”为第一。     

论《坛经》的“道”

道是《坛经》的根本主题。它与佛、佛性、自性、本心等词可以互换。道、佛性非有非无、亦有亦无,它的本性是“无二”。道的对立面是非道,非道主要是贪嗔痴等迷心。修道是从迷心到本心的过程,从迷心到本心的转变不需要漫长的修行,而是在一瞬间。从迷心回归本心即是得道、明心见性、成佛。成佛的状态是一个智慧的、充满爱的、自由的、快乐的状态。人成佛后,他所在的世界也就变成了净土。     

“道”与“德”、道德与非道德——韩非道德观的历史唯物主义考察

认为韩非为非道德主义者的观点,从古至今不绝于耳,然其理论依据、逻辑推理及研究方法皆存在不足。韩非所用的"德"与历时语境中的"德"以及当今所用的"道德"一词之间既有共性,也有差别。道德的内涵与外延因宏观的时代背景、微观的具体情景以及主客体关系的不同、所受到的多重政治必然性的实践抉择的不同而产生了多元复杂的道德关系,也导致道德的初始目的与最终目的之间存在着错位,同时考验着道德主体的道德辨别能力和抉择能力。法治是当时明主体道行德的最佳体现和必然选择,明主作为媒介通过法治最终达到的最高治世理想与对人民实现"常德"的目的进行了融合和统一。道德经过韩非思想的过滤之后变得更为复杂与精妙。     

论老子的“道”与“德”及其“反”道德伦理观

一、“孔德之容,惟道是从”老子《道德经》的主旨就是言“道”言“德”,因此,“道”与“德”无疑是老子哲学的核心范畴。在老子《道德经》五千多字中,“道”出现七十多次,“德”出现近四十次。作为老子哲学的最高范畴,“道”在老子《道德经》中“身兼数职”,有多重含义、不同用法。首先,老子将自己预设的“道”看作是形成世界的本原:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰‘道’。”(《道德经》第25章,以下只注章次)“‘道’生一,一生二,二生三,三生万物。”(《道德经》第42章)因此,晨阳先…     

《太平经》对“道”的宗教化阐释

<正>《太平经》是指导早期道教形成的理论来源,在道教史上具有重要地位,饶宗颐先生就曾引用汤用彤先生的研究说:"《太平经》者,上接黄老图谶之道术,下启张角、张陵之鬼教。"并认为"道教之创立,其渊源颇远,而实以《太平经》为其理论中心"~1。傅勤家先生甚至说:(《太平经》)"为道经之最先者,     

老子之“道”与“有”、“无”关系新探——兼论王弼本无论对老子道本论的改造

一在今本《老子》中,直接论述有无关系的命题有两个,即第二章的“有无相生”和第四十章的“有生于无”。这两个命题之间显然是存在矛盾的。对此,前辈学者亦曾有所省察和质疑,如马叙伦认为:“‘天下之物生于有,有生于无’,乃《淮南》语羼入者。第二章明言有无之相生,义正与首章‘无名万物之始,有名万物之母’相合,则安得此复言‘天下之物生于有,有生于无’耶?”(马叙伦,第396页)但由于当时还缺乏确凿的史料依据,这种质疑只能是一种推测而已。而郭店楚简《老子》的出土则为这种质疑提供了一个明确的答案。今本《老子》中“天下万物生于有,有生…     

对《老子河上公章句》与《老子想尔注》中“道”的观念之比较

道教是以“道”为最高信仰的宗教.围绕“道”的信仰,道教历史上对《老子》的注本众多,各种注本通过对《老子》之“道”这一基本哲学范畴的解释,作为其立说的基础,其中《老子河上公章句》和《老子想尔注》两部较早的重要注本,对“道”的不同解释,体现了道教形成过程中基本思想的重大转变,对研究早期道教的特点有重要意义.     

“明德”与“明明德”辨义——以《朱子语类》为中心

朱子于《大学》三纲领之"明明德"所论甚丰,其中以《朱子语类》卷十四〈大学·经上〉中的讨论最为集中、详尽。本文立足于该文献,并征其他相关语录,分别对"明德"本体之内涵与归着,"明明德"工夫之内容与定位两个问题进行了辨析与阐发。在分析一手材料的基础上,引入牟宗三、唐君毅之诠释,意在深入辨明朱子与陆王之同异,并进一步明确朱子为学工夫之次序。     

“帝王之道,止于无伤”——论王船山《庄子解》的政治思想

王船山晚年在《庄子解》中基于"浑天"的终极视域,提出了"物之自治者,天之道也"的重要论断,其含义是:民众依其天赋自然、差异不齐的本性本能即可自得自正,进而自发形成自安自善的生活秩序。以此为据,船山认为如果统治者罔顾民众天然各异的本心本愿,妄图以统一的名法强拢天下纷纭之物事于一律,或试图凭借一己有限的所知所能实现对社会事务的绝对管控,结果必将是贼民害物而成乱。以"帝王之道,止于无伤"为底线原则,船山进一步反思了专制政治中儒家仁义之道的异化现象和吊诡效应,指出唯有因任民众自在自足之"常然"和社会生活固有的"自然之序",仁义之道在政治实践中才具有正当性。     

“道之以德”与“齐之以礼”——儒家管理哲学的控制理论

<正> 控制,是管理的基本手段,其对象包括对于人、事、物和行为的控制。儒家管理哲学所谈的主要是对于人的控制。它以“德治”为核心,既承认“齐之以礼”,即以礼义制度为规范的外在控制,更强调“道之以德”即以道德价值为导向的内在控制;上述主张,固然是适应古代社会管理实际需要,而对于现代社会的管理,也有一定的启发。